Yitzhak Y. Melamed & Hasana Sharp (ed.), Spinoza’s Political Treatise. A Critical Guide,
Cambridge Critical Guides, Cambridge, UK: Cambridge UP, 2018, xiv + 215 blz., hardcover,
€ 100.
Deze derde aflevering over Spinoza’s oeuvre in de reeks Cambridge Critical Guides, na die
over de Theological-Political Treatise en over de Ethics, bevat naast een inleiding door de
editors twaalf vrij korte maar over het algemeen boeiende bijdragen van internationaal
gerenommeerde spinozisten over de Politieke verhandeling, ongetwijfeld het minst bekende
werk van Spinoza, het laatste dat hij schreef, en dat onafgewerkt verscheen in de Opera
Posthuma in 1677/8. Tot voor kort was er zelfs geen recente Nederlandse vertaling
voorhanden, tot de publicatie van Spinoza: Staatkundige verhandeling, uit het Latijn vertaald
en toegelicht (Wereldbibliotheek, 2014, 2015²), besproken in TvF 2016/1 blz. 188-193, doch
onvermeld in de summiere lijst van Spinoza-uitgaven en vertalingen in deze Guide.
De eerste twee bijdragen, van de hand van Michael Rosenthal en Julie Cooper, zijn vooral
gewijd aan methodologische kwesties. Spinoza zelf geeft daartoe aanleiding: van meet af
aan stelt hij in de TP nadrukkelijk dat niet filosofen maar wel politici het meest geschikt zijn
om over staatszaken te schrijven; anderzijds is zijn boek geen overzichtelijke beschrijving
van de drie gangbare moderne staatsvormen (monarchie, aristocratie, democratie) aan de
hand van historische voorbeelden, maar veeleer een kritische evaluatie ervan, gesteund op
theoretische rechtsnormen, en niet op principes van realpolitik. Onvermijdelijk wordt daarbij
de vergelijking gemaakt met die andere ‘politieke’ verhandeling, de Tractatus Theologico-
Politicus (1670), waarin Spinoza hoofdzakelijk de Hebreeuwse theocratie behandelt, maar in
de laatste vijf hoofdstukken toch volop aandacht besteed aan de best mogelijke staatsvorm
en aan de kwestie van het jus circa sacra die toentertijd even prangend was als vandaag.
Spinoza vertrekt in de TTP van het principe van het natuurlijk recht van het individu, dat
weliswaar zoals bij Hobbes bij de staatsvorming contractueel, in dit geval door het Verbond,
overgedragen wordt aan het ‘hoogste gezag’, maar dat voor Spinoza echter
onvervreemdbaar blijft. In de TP is er nog nauwelijks sprake van het contract, en des te meer
van het natuurlijk recht, en hoe dat de basis vormt voor de vrijheid, die het doel zelf is van de
staat. In deze beide bijdragen verliest men soms het belangrijke onderscheid uit het oog
tussen het beoefenen van de politiek en het bestuderen ervan, tussen de politieke praktijk en
de politieke wetenschap. Dat blijkt vooral wanneer men de functie onderzoekt die de
voorbeelden uit de praktijk hebben in Spinoza’s normatieve betoog. Dat is overigens het
onderwerp van Moira Gatens’ lucide tekst over Spinoza’s concept van een algemeen
menselijke natuur. Aan de hand van de bekende thema’s uit Spinoza’s filosofie toont ze aan
hoe Spinoza wel degelijk zijn opvattingen uit de Ethica trouw blijft wanneer hij zich uitspreekt
over staatsvorming, burgerrechten en -plichten. Ze gaat even in op de heikele kwestie van
Spinoza’s uitspraken over de vrouw en andere personen die hij als niet sui juris beschouwt,
en betoont dan veel respect voor de tijdsgebonden opvattingen waarvan Spinoza in het
bekende elfde hoofdstuk blijk geeft. Susan James baseert haar analyse van Spinoza’s
politieke opvattingen in de TP op de afgunst (envy), wat haar toelaat een genuanceerd beeld
te scheppen van de gemoedstoestanden die een rol spelen bij de totstandkoming van
staatsstructuren als een uitweg uit de onfortuinlijke ‘natuurlijke toestand’. Ook zij bespreekt
op een bedachtzame manier de ‘zwarte bladzijde’ (TP 11.4) over de deelname van de vrouw
aan het bestuur van de staat.
Chantal Jaquet is de enige Franstalige filosofe in deze reeks; haar tekst is adequaat vertaald
in het Engels. Ze concentreert zich op een bijna terloopse opmerking van Spinoza over de
redenen waarom mensen zich verenigen, bijvoorbeeld met het oog op het vormen van een
politiek samenwerkingsverband. Spinoza zegt dat dit ook kan gebeuren vanuit ‘een
verlangen om zich te wreken omwille van een of ander gemeenschappelijk nadeel dat
berokkend werd’. Dat is echter duidelijk in tegenspraak met wat Spinoza overal zegt over
wraakgevoelens: die zijn steeds slecht, omdat ze een vorm van haat zijn. Haat kan dus geen
goede basis vormen voor een samenwerkingsverband, ook niet als die gemoedstoestand
mensen kan verenigen die gezamenlijk onrecht hebben geleden. De oplossing voor deze
paradox meent de auteur te vinden in het onderscheid dat Spinoza maakt tussen de
wraaklust (desiderium ulciscendi) en de begeerte (cupiditas) die de essentie van de mens
zelf is. Omdat wij ons bewust zijn (of dat moeten worden) dat wraaklust een negatieve kracht
is, en het botvieren ervan even zinloos als onverantwoord en schadelijk is, kan de wraaklust
enkel een motief zijn om mensen aan te zetten tot het nastreven van rechtvaardigheid,
bijvoorbeeld door het vormen van een veilig staatsverband, en nooit een reden tot geweld
tegenover belagers. Terloops mag opgemerkt worden dat de vertaling van het Spinozacitaat
onnauwkeurig is: het gaat niet om een gemeenschappelijk verlangen (communi desiderio),
maar om een gemeenschappelijk nadeel (commune aliquod damnum, TP 3.9 en 6.1). Een
andere Latijnse kemel vinden we in suum vel alterius juice (sic! lees: jus) Vindicare licet (blz.
85).
Hasana Sharp gebruikt de topos van de analogie van gezin en staat (oikos – polis) voor een
vakkundig en doorvoeld onderzoek naar Spinoza’s staatsopvattingen. Ze gaat na wat
Hobbes en Aristoteles met diezelfde analogie doen, en stelt vast dat Spinoza’s voorstelling
van deze klassieke topos daarvan in belangrijke mate afwijkt. Hij is niet zozeer geïnspireerd
door de rol van de vader als model voor de soeverein of het hoogste gezag, maar veeleer
door de typische debatcultuur die een normaal gezin kenmerkt. Het is in deze openheid en
bespreekbaarheid van onvermijdelijke conflictsituaties tussen de leden van een gezin dat hij
een ideaal model ziet voor een staatsgemeenschap. Dominantie, ook ‘vaderlijke’ of
paternalistische, vormt een grotere bedreiging voor de stabiliteit van de staat dan de vrijheid
van meningsuiting en het gemeenschappelijk overleg. De concentratie van het gezag maakt
dat gezag zelf precair en fragiel. Mentale harmonie is ook mogelijk zonder eenvormigheid
van denken of het uitroeien van elke passie. Zo komt de auteur tot een krachtige formulering
van de eisen waaraan Spinoza’s krachtdadige samenleving moet voldoen. Dat Spinoza zelf
in TP 11.4 tegen deze principes zondigt door zijn controversiële uitspraken over de vrouw,
kan ook zij niet onvermeld laten.
Spinoza vermeldt de godsdienst in de TP herhaaldelijk (1.2 en 5, 2.22, 3.8, 10 en 17, 6.40, 7,
26 en 8.46.) Zowel Mogens Laerke als Daniel Garber hebben dat thema aangesneden.
Onvermijdelijk wordt daarbij verwezen naar de TTP, die als het ware helemaal aan de rol van
de godsdienst in de staat gewijd is, vooral in het 14 de hoofdstuk, met de roemruchte
opsomming van de fundamentele dogma’s van de ‘universele godsdienst’. Dat levert
boeiende uiteenzettingen op over Spinoza’s opvattingen over kerk en staat, en over de rede
en ‘gehoorzaamheid’ als bronnen voor een exemplarische levenswandel. Daniel Garber
besteedt misschien iets te veel aandacht aan het ‘theologische’ gedeelte van de TTP, dat
inderdaad de indruk kan wekken dat Spinoza een positieve rol weggelegd ziet voor de
godsdienst. Men leze daarover echter TTP 14.11, waar Spinoza de ‘universele’ dogma’s
meteen radicaal relativeert.
De bijdrage van Theo Verbeek over de aristocratie behandelt de enigszins saaie en taaie
gedetailleerde voorschriften van Spinoza over de praktische samenstelling van de
bestuurlijke instellingen. Hij stelt vast dat die in feite niet praktisch realiseerbaar zijn. Dat was
echter ook niet Spinoza’s bedoeling: het gaat hem veeleer over het schetsen van een
mogelijke, zo goed mogelijke staat, en men moet zijn gedetailleerde cijfers niet letterlijk
nemen, maar als voorbeelden.
Yitzhak Melamed vraagt zich af of de conatus enkel slaat op het loutere streven naar
zelfbehoud: zegt Spinoza niet uitdrukkelijk dat wij tevens streven naar een uitbreiding van
onze daadkracht, en dat onze blijdschap precies bestaat in de ervaring van die gunstige
verandering? Is er dan een limiet aan dat streven? Kan een mens te veel macht verwerven?
En een staat? Het is een problematiek die in de TP volop aan bod komt, en Spinoza stelt
herhaaldelijk dat te veel macht concentreren in een persoon of een instelling noodlottig is.
Melamed ziet verschillende mogelijkheden om die spanning te duiden, en komt tot de wijze
conclusie dat het conatus-principe geenszins een aansporing inhoudt tot machtswellust ten
nadele van anderen.
Justin Steinbergs hoofdstuk sluit daarbij aan. Hij bekijkt drie kenmerken van een sterke
hoogste staatsmacht: onafhankelijkheid, ondeelbaarheid en onweerstaanbaarheid, en stelt
vast dat Spinoza die wel sterk poneert, maar ze tevens relativeert, en komt zo tot het
formuleren van de ‘natuurlijke’ grenzen van elk staatsgezag.
Het finale hoofdstuk, van de hand van Filippo Del Lucchese, vertrekt van een bevreemdende
stelling. Hij koppelt Spinoza’s metafysisch monisme als vanzelfsprekend met een vermeend
politiek ‘monisme’, dat hij omschrijft als het idee dat soevereiniteit gebaseerd is op een
verenigende en centripetale kracht, die zowel absoluut als democratisch is, gebaseerd op
een staatsgezag en op het recht van de menigte. Is Spinoza’s monisme verenigbaar met het
politiek pluralisme dat we overal in de TP (en in de TTP) aantreffen? Ter illustratie vergelijkt
hij zeer gedetailleerd hoe de zinsnede jura sunt anima imperii (TP 10.9) overgezet wordt in
verschillende vertalingen. Zijn het de wetten, of de rechten, of de grondwet, of is het het
recht dat de ‘ziel’ is van de staat? Hij waagt zich aan een gelijksoortige analyse van de
gevleugelde uitdrukking una veluti mente duci (TP 2.16 en 21, 3.2, 3.5 en 7, 4.1, 6.1, 8.6 en
19, 10.9; cf. Ethica 4p18s), en verbindt die met in unum conspirare (TTP 16.5 en TP 3.9). De
conclusie is dat Spinoza veeleer een pluralistische democratie voorstaat, zoals ook Hasana
Sharp al had aangetoond, zij het op een bevattelijker manier.
Het is de verdienste van deze Tractatus Politicus reader dat die er is: er zijn er immers geen
andere, op La multitude libre (2008) van Jaquet, Sévérac & Suhamy na. Er zijn wel talrijke
artikels en monografieën over Spinoza’s staatkundige ideeën, maar die zijn grotendeels
gewijd aan de Tractatus Theologico-Politicus. Laten we ons dus maar verheugen over deze
publicatie, ondanks de onredelijk hoge prijs en storende typografische problemen op vele
bladzijden, en hopen dat ze bijdraagt tot een grotere belangstelling voor dit ten onrechte
miskende rijpe meesterwerk van Spinoza’s politieke filosofie.
Cambridge Critical Guides, Cambridge, UK: Cambridge UP, 2018, xiv + 215 blz., hardcover,
€ 100.
Deze derde aflevering over Spinoza’s oeuvre in de reeks Cambridge Critical Guides, na die
over de Theological-Political Treatise en over de Ethics, bevat naast een inleiding door de
editors twaalf vrij korte maar over het algemeen boeiende bijdragen van internationaal
gerenommeerde spinozisten over de Politieke verhandeling, ongetwijfeld het minst bekende
werk van Spinoza, het laatste dat hij schreef, en dat onafgewerkt verscheen in de Opera
Posthuma in 1677/8. Tot voor kort was er zelfs geen recente Nederlandse vertaling
voorhanden, tot de publicatie van Spinoza: Staatkundige verhandeling, uit het Latijn vertaald
en toegelicht (Wereldbibliotheek, 2014, 2015²), besproken in TvF 2016/1 blz. 188-193, doch
onvermeld in de summiere lijst van Spinoza-uitgaven en vertalingen in deze Guide.
De eerste twee bijdragen, van de hand van Michael Rosenthal en Julie Cooper, zijn vooral
gewijd aan methodologische kwesties. Spinoza zelf geeft daartoe aanleiding: van meet af
aan stelt hij in de TP nadrukkelijk dat niet filosofen maar wel politici het meest geschikt zijn
om over staatszaken te schrijven; anderzijds is zijn boek geen overzichtelijke beschrijving
van de drie gangbare moderne staatsvormen (monarchie, aristocratie, democratie) aan de
hand van historische voorbeelden, maar veeleer een kritische evaluatie ervan, gesteund op
theoretische rechtsnormen, en niet op principes van realpolitik. Onvermijdelijk wordt daarbij
de vergelijking gemaakt met die andere ‘politieke’ verhandeling, de Tractatus Theologico-
Politicus (1670), waarin Spinoza hoofdzakelijk de Hebreeuwse theocratie behandelt, maar in
de laatste vijf hoofdstukken toch volop aandacht besteed aan de best mogelijke staatsvorm
en aan de kwestie van het jus circa sacra die toentertijd even prangend was als vandaag.
Spinoza vertrekt in de TTP van het principe van het natuurlijk recht van het individu, dat
weliswaar zoals bij Hobbes bij de staatsvorming contractueel, in dit geval door het Verbond,
overgedragen wordt aan het ‘hoogste gezag’, maar dat voor Spinoza echter
onvervreemdbaar blijft. In de TP is er nog nauwelijks sprake van het contract, en des te meer
van het natuurlijk recht, en hoe dat de basis vormt voor de vrijheid, die het doel zelf is van de
staat. In deze beide bijdragen verliest men soms het belangrijke onderscheid uit het oog
tussen het beoefenen van de politiek en het bestuderen ervan, tussen de politieke praktijk en
de politieke wetenschap. Dat blijkt vooral wanneer men de functie onderzoekt die de
voorbeelden uit de praktijk hebben in Spinoza’s normatieve betoog. Dat is overigens het
onderwerp van Moira Gatens’ lucide tekst over Spinoza’s concept van een algemeen
menselijke natuur. Aan de hand van de bekende thema’s uit Spinoza’s filosofie toont ze aan
hoe Spinoza wel degelijk zijn opvattingen uit de Ethica trouw blijft wanneer hij zich uitspreekt
over staatsvorming, burgerrechten en -plichten. Ze gaat even in op de heikele kwestie van
Spinoza’s uitspraken over de vrouw en andere personen die hij als niet sui juris beschouwt,
en betoont dan veel respect voor de tijdsgebonden opvattingen waarvan Spinoza in het
bekende elfde hoofdstuk blijk geeft. Susan James baseert haar analyse van Spinoza’s
politieke opvattingen in de TP op de afgunst (envy), wat haar toelaat een genuanceerd beeld
te scheppen van de gemoedstoestanden die een rol spelen bij de totstandkoming van
staatsstructuren als een uitweg uit de onfortuinlijke ‘natuurlijke toestand’. Ook zij bespreekt
op een bedachtzame manier de ‘zwarte bladzijde’ (TP 11.4) over de deelname van de vrouw
aan het bestuur van de staat.
Chantal Jaquet is de enige Franstalige filosofe in deze reeks; haar tekst is adequaat vertaald
in het Engels. Ze concentreert zich op een bijna terloopse opmerking van Spinoza over de
redenen waarom mensen zich verenigen, bijvoorbeeld met het oog op het vormen van een
politiek samenwerkingsverband. Spinoza zegt dat dit ook kan gebeuren vanuit ‘een
verlangen om zich te wreken omwille van een of ander gemeenschappelijk nadeel dat
berokkend werd’. Dat is echter duidelijk in tegenspraak met wat Spinoza overal zegt over
wraakgevoelens: die zijn steeds slecht, omdat ze een vorm van haat zijn. Haat kan dus geen
goede basis vormen voor een samenwerkingsverband, ook niet als die gemoedstoestand
mensen kan verenigen die gezamenlijk onrecht hebben geleden. De oplossing voor deze
paradox meent de auteur te vinden in het onderscheid dat Spinoza maakt tussen de
wraaklust (desiderium ulciscendi) en de begeerte (cupiditas) die de essentie van de mens
zelf is. Omdat wij ons bewust zijn (of dat moeten worden) dat wraaklust een negatieve kracht
is, en het botvieren ervan even zinloos als onverantwoord en schadelijk is, kan de wraaklust
enkel een motief zijn om mensen aan te zetten tot het nastreven van rechtvaardigheid,
bijvoorbeeld door het vormen van een veilig staatsverband, en nooit een reden tot geweld
tegenover belagers. Terloops mag opgemerkt worden dat de vertaling van het Spinozacitaat
onnauwkeurig is: het gaat niet om een gemeenschappelijk verlangen (communi desiderio),
maar om een gemeenschappelijk nadeel (commune aliquod damnum, TP 3.9 en 6.1). Een
andere Latijnse kemel vinden we in suum vel alterius juice (sic! lees: jus) Vindicare licet (blz.
85).
Hasana Sharp gebruikt de topos van de analogie van gezin en staat (oikos – polis) voor een
vakkundig en doorvoeld onderzoek naar Spinoza’s staatsopvattingen. Ze gaat na wat
Hobbes en Aristoteles met diezelfde analogie doen, en stelt vast dat Spinoza’s voorstelling
van deze klassieke topos daarvan in belangrijke mate afwijkt. Hij is niet zozeer geïnspireerd
door de rol van de vader als model voor de soeverein of het hoogste gezag, maar veeleer
door de typische debatcultuur die een normaal gezin kenmerkt. Het is in deze openheid en
bespreekbaarheid van onvermijdelijke conflictsituaties tussen de leden van een gezin dat hij
een ideaal model ziet voor een staatsgemeenschap. Dominantie, ook ‘vaderlijke’ of
paternalistische, vormt een grotere bedreiging voor de stabiliteit van de staat dan de vrijheid
van meningsuiting en het gemeenschappelijk overleg. De concentratie van het gezag maakt
dat gezag zelf precair en fragiel. Mentale harmonie is ook mogelijk zonder eenvormigheid
van denken of het uitroeien van elke passie. Zo komt de auteur tot een krachtige formulering
van de eisen waaraan Spinoza’s krachtdadige samenleving moet voldoen. Dat Spinoza zelf
in TP 11.4 tegen deze principes zondigt door zijn controversiële uitspraken over de vrouw,
kan ook zij niet onvermeld laten.
Spinoza vermeldt de godsdienst in de TP herhaaldelijk (1.2 en 5, 2.22, 3.8, 10 en 17, 6.40, 7,
26 en 8.46.) Zowel Mogens Laerke als Daniel Garber hebben dat thema aangesneden.
Onvermijdelijk wordt daarbij verwezen naar de TTP, die als het ware helemaal aan de rol van
de godsdienst in de staat gewijd is, vooral in het 14 de hoofdstuk, met de roemruchte
opsomming van de fundamentele dogma’s van de ‘universele godsdienst’. Dat levert
boeiende uiteenzettingen op over Spinoza’s opvattingen over kerk en staat, en over de rede
en ‘gehoorzaamheid’ als bronnen voor een exemplarische levenswandel. Daniel Garber
besteedt misschien iets te veel aandacht aan het ‘theologische’ gedeelte van de TTP, dat
inderdaad de indruk kan wekken dat Spinoza een positieve rol weggelegd ziet voor de
godsdienst. Men leze daarover echter TTP 14.11, waar Spinoza de ‘universele’ dogma’s
meteen radicaal relativeert.
De bijdrage van Theo Verbeek over de aristocratie behandelt de enigszins saaie en taaie
gedetailleerde voorschriften van Spinoza over de praktische samenstelling van de
bestuurlijke instellingen. Hij stelt vast dat die in feite niet praktisch realiseerbaar zijn. Dat was
echter ook niet Spinoza’s bedoeling: het gaat hem veeleer over het schetsen van een
mogelijke, zo goed mogelijke staat, en men moet zijn gedetailleerde cijfers niet letterlijk
nemen, maar als voorbeelden.
Yitzhak Melamed vraagt zich af of de conatus enkel slaat op het loutere streven naar
zelfbehoud: zegt Spinoza niet uitdrukkelijk dat wij tevens streven naar een uitbreiding van
onze daadkracht, en dat onze blijdschap precies bestaat in de ervaring van die gunstige
verandering? Is er dan een limiet aan dat streven? Kan een mens te veel macht verwerven?
En een staat? Het is een problematiek die in de TP volop aan bod komt, en Spinoza stelt
herhaaldelijk dat te veel macht concentreren in een persoon of een instelling noodlottig is.
Melamed ziet verschillende mogelijkheden om die spanning te duiden, en komt tot de wijze
conclusie dat het conatus-principe geenszins een aansporing inhoudt tot machtswellust ten
nadele van anderen.
Justin Steinbergs hoofdstuk sluit daarbij aan. Hij bekijkt drie kenmerken van een sterke
hoogste staatsmacht: onafhankelijkheid, ondeelbaarheid en onweerstaanbaarheid, en stelt
vast dat Spinoza die wel sterk poneert, maar ze tevens relativeert, en komt zo tot het
formuleren van de ‘natuurlijke’ grenzen van elk staatsgezag.
Het finale hoofdstuk, van de hand van Filippo Del Lucchese, vertrekt van een bevreemdende
stelling. Hij koppelt Spinoza’s metafysisch monisme als vanzelfsprekend met een vermeend
politiek ‘monisme’, dat hij omschrijft als het idee dat soevereiniteit gebaseerd is op een
verenigende en centripetale kracht, die zowel absoluut als democratisch is, gebaseerd op
een staatsgezag en op het recht van de menigte. Is Spinoza’s monisme verenigbaar met het
politiek pluralisme dat we overal in de TP (en in de TTP) aantreffen? Ter illustratie vergelijkt
hij zeer gedetailleerd hoe de zinsnede jura sunt anima imperii (TP 10.9) overgezet wordt in
verschillende vertalingen. Zijn het de wetten, of de rechten, of de grondwet, of is het het
recht dat de ‘ziel’ is van de staat? Hij waagt zich aan een gelijksoortige analyse van de
gevleugelde uitdrukking una veluti mente duci (TP 2.16 en 21, 3.2, 3.5 en 7, 4.1, 6.1, 8.6 en
19, 10.9; cf. Ethica 4p18s), en verbindt die met in unum conspirare (TTP 16.5 en TP 3.9). De
conclusie is dat Spinoza veeleer een pluralistische democratie voorstaat, zoals ook Hasana
Sharp al had aangetoond, zij het op een bevattelijker manier.
Het is de verdienste van deze Tractatus Politicus reader dat die er is: er zijn er immers geen
andere, op La multitude libre (2008) van Jaquet, Sévérac & Suhamy na. Er zijn wel talrijke
artikels en monografieën over Spinoza’s staatkundige ideeën, maar die zijn grotendeels
gewijd aan de Tractatus Theologico-Politicus. Laten we ons dus maar verheugen over deze
publicatie, ondanks de onredelijk hoge prijs en storende typografische problemen op vele
bladzijden, en hopen dat ze bijdraagt tot een grotere belangstelling voor dit ten onrechte
miskende rijpe meesterwerk van Spinoza’s politieke filosofie.