Derde deel van de Ethica:
|
I - II - III - IV - V
voorwoord definities postulaten stellingen definities van de gemoedstoestanden |
Vertaling
Voorwoord
Velen die geschreven hebben over de gemoedstoestanden en de levenswijze van de mensen blijken het niet te hebben over natuurlijke zaken die voortkomen uit de algemene natuurwetten, maar over zaken die zich buiten de natuur bevinden. Meer nog, zij blijken de mens in de natuur te beschouwen als een imperium in een imperium. Zij geloven immers dat de mens de natuurlijke orde veeleer verstoort dan volgt en dat de mens absolute macht heeft over zijn handelingen en door niets anders gedetermineerd wordt dan door zichzelf. Zij leggen de oorzaak van de menselijke onmacht en onstandvastigheid niet bij de algemene natuurkracht, maar bij ik weet niet welk tekort van de menselijke natuur; een natuur die zij om die reden bewenen, uitlachen, misprijzen of, wat meestal het geval is, verachten; en wie de onmacht van het menselijk gemoed het welsprekendst of het meest spitsvondig weet te belasteren, houdt men voor een man van God. Het ontbrak echter niet aan uitmuntende personen, aan wier inspanning en ijver wij toegeven veel verschuldigd te zijn, die veel beroemde zaken geschreven hebben over de juiste levenswijze en de mensheid raadgevingen vol wijsheid nagelaten hebben. Maar bij mijn weten heeft waarlijk niemand uitgemaakt wat de natuur en de krachten zijn van de gemoedsaandoeningen en wat het gemoed vermag om deze te beheersen. Ik weet natuurlijk wel dat de zeer beroemde Descartes, ook al geloofde hij eveneens dat het gemoed over absolute macht beschikt over zijn daden, de menselijke gemoedsaandoeningen toch verklaart vanuit hun eerste oorzaken en dat hij zich erop toegelegd heeft tezelfdertijd de manier aan te tonen waarop het gemoed absolute heerschappij kan hebben over de gemoedstoestanden. Maar naar mijn mening heeft hij daarmee enkel blijk gegeven van de grote scherpzinnigheid van zijn genie, zoals ik te zijner tijd zal aantonen. Ik wil immers terugkomen op degenen die de menselijke gemoedsaandoeningen en daden liever verachten of uitlachen dan begrijpen. Die zullen het ongetwijfeld vreemd vinden dat ik over de tekorten en dwaasheden van de mensen begin te handelen op de geometrische manier en op een duidelijke manier die zaken wil bewijzen waarvan zij luidkeels beweren dat ze in strijd zijn met elke rede en dat ze ongrijpbaar, absurd en afschrikwekkend zijn. Mijn gedacht daarover is het volgende. Er gebeurt niets dat men kan toeschrijven aan een intrinsiek tekort; de natuur is immers steeds eender en zijn kracht en daadkracht zijn overal een en dezelfde, dat wil zeggen de wetten en de regels van de natuur volgens dewelke alles gebeurt en van de ene vorm overgaat in een andere zijn altijd en overal dezelfde. En dus moet ook de manier een en dezelfde zijn om de natuur van alle mogelijke zaken te begrijpen, namelijk middels de universele wetten en de regels van de natuur. Gemoedsaandoeningen van haat, woede, nijd enzovoort volgen op zich genomen derhalve uit dezelfde noodzakelijkheid en kracht van de natuur als alle andere singuliere zaken. Vandaar dat ze aan duidelijke oorzaken te wijten zijn waardoor men ze kan begrijpen en dat ze duidelijke eigenschappen hebben die net zo goed wetenswaardig zijn als de eigenschappen van gelijk welke andere zaak die wij louter voor ons plezier overdenken. Ik zal dus op dezelfde manier de natuur van de gemoedsaandoeningen en hun kracht en de macht die het gemoed daarover heeft behandelen als ik voorheen God en het gemoed heb behandeld en de daden van de mensen en hun aandriften op dezelfde manier beschouwen alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen.
Voorwoord
Velen die geschreven hebben over de gemoedstoestanden en de levenswijze van de mensen blijken het niet te hebben over natuurlijke zaken die voortkomen uit de algemene natuurwetten, maar over zaken die zich buiten de natuur bevinden. Meer nog, zij blijken de mens in de natuur te beschouwen als een imperium in een imperium. Zij geloven immers dat de mens de natuurlijke orde veeleer verstoort dan volgt en dat de mens absolute macht heeft over zijn handelingen en door niets anders gedetermineerd wordt dan door zichzelf. Zij leggen de oorzaak van de menselijke onmacht en onstandvastigheid niet bij de algemene natuurkracht, maar bij ik weet niet welk tekort van de menselijke natuur; een natuur die zij om die reden bewenen, uitlachen, misprijzen of, wat meestal het geval is, verachten; en wie de onmacht van het menselijk gemoed het welsprekendst of het meest spitsvondig weet te belasteren, houdt men voor een man van God. Het ontbrak echter niet aan uitmuntende personen, aan wier inspanning en ijver wij toegeven veel verschuldigd te zijn, die veel beroemde zaken geschreven hebben over de juiste levenswijze en de mensheid raadgevingen vol wijsheid nagelaten hebben. Maar bij mijn weten heeft waarlijk niemand uitgemaakt wat de natuur en de krachten zijn van de gemoedsaandoeningen en wat het gemoed vermag om deze te beheersen. Ik weet natuurlijk wel dat de zeer beroemde Descartes, ook al geloofde hij eveneens dat het gemoed over absolute macht beschikt over zijn daden, de menselijke gemoedsaandoeningen toch verklaart vanuit hun eerste oorzaken en dat hij zich erop toegelegd heeft tezelfdertijd de manier aan te tonen waarop het gemoed absolute heerschappij kan hebben over de gemoedstoestanden. Maar naar mijn mening heeft hij daarmee enkel blijk gegeven van de grote scherpzinnigheid van zijn genie, zoals ik te zijner tijd zal aantonen. Ik wil immers terugkomen op degenen die de menselijke gemoedsaandoeningen en daden liever verachten of uitlachen dan begrijpen. Die zullen het ongetwijfeld vreemd vinden dat ik over de tekorten en dwaasheden van de mensen begin te handelen op de geometrische manier en op een duidelijke manier die zaken wil bewijzen waarvan zij luidkeels beweren dat ze in strijd zijn met elke rede en dat ze ongrijpbaar, absurd en afschrikwekkend zijn. Mijn gedacht daarover is het volgende. Er gebeurt niets dat men kan toeschrijven aan een intrinsiek tekort; de natuur is immers steeds eender en zijn kracht en daadkracht zijn overal een en dezelfde, dat wil zeggen de wetten en de regels van de natuur volgens dewelke alles gebeurt en van de ene vorm overgaat in een andere zijn altijd en overal dezelfde. En dus moet ook de manier een en dezelfde zijn om de natuur van alle mogelijke zaken te begrijpen, namelijk middels de universele wetten en de regels van de natuur. Gemoedsaandoeningen van haat, woede, nijd enzovoort volgen op zich genomen derhalve uit dezelfde noodzakelijkheid en kracht van de natuur als alle andere singuliere zaken. Vandaar dat ze aan duidelijke oorzaken te wijten zijn waardoor men ze kan begrijpen en dat ze duidelijke eigenschappen hebben die net zo goed wetenswaardig zijn als de eigenschappen van gelijk welke andere zaak die wij louter voor ons plezier overdenken. Ik zal dus op dezelfde manier de natuur van de gemoedsaandoeningen en hun kracht en de macht die het gemoed daarover heeft behandelen als ik voorheen God en het gemoed heb behandeld en de daden van de mensen en hun aandriften op dezelfde manier beschouwen alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen.
Latijnse tekst
PRÆFATIO
Plerique qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur non de rebus naturalibus quæ communes naturæ leges sequuntur sed de rebus quæ extra naturam sunt, agere. Imo hominem in natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Nam hominem naturæ ordinem magis perturbare quam sequi ipsumque in suas actiones absolutam habere potentiam nec aliunde quam a se ipso determinari credunt. Humanæ deinde impotentiæ et inconstantiæ causam non communi naturæ potentiæ sed nescio cui naturæ humanæ vitio tribuunt quam propterea flent, rident, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur et qui humanæ mentis impotentiam eloquentius vel argutius carpere novit, veluti divinus habetur. Non defuerunt tamen viri præstantissimi (quorum labori et industriæ nos multum debere fatemur) qui de recta vivendi ratione præclara multa scripserint et plena prudentiæ consilia mortalibus dederint; verum affectuum naturam et vires et quid contra mens in iisdem moderandis possit, nemo quod sciam determinavit. Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit mentem in suas actiones absolutam habere potentiam, affectus tamen humanos per primas suas causas explicare simulque viam ostendere studuisse qua mens in affectus absolutum habere possit imperium sed mea quidem sententia nihil præter magni sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. Nam ad illos revertere volo qui hominum affectus et actiones detestari vel ridere malunt quam intelligere. His sine dubio mirum videbitur quod hominum vitia et ineptias more geometrico tractare aggrediar et certa ratione demonstrare velim ea quæ rationi repugnare quæque vana, absurda et horrenda esse clamitant. Sed mea hæc est ratio. Nihil in natura fit quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper eadem et ubique una eademque ejus virtus et agendi potentia hoc est naturæ leges et regulæ secundum quas omnia fiunt et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eædem atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque naturam intelligendi nempe per leges et regulas naturæ universales. Affectus itaque odii, iræ, invidiæ etc. in se considerati ex eadem naturæ necessitate et virtute consequuntur ac reliqua singularia ac proinde certas causas agnoscunt per quas intelliguntur certasque proprietates habent cognitione nostra æque dignas ac proprietates cujuscunque alterius rei cujus sola contemplatione delectamur. De affectuum itaque natura et viribus ac mentis in eosdem potentia eadem methodo agam qua in præcedentibus de Deo et mente egi et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde ac si quæstio de lineis, planis aut de corporibus esset.
PRÆFATIO
Plerique qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt, videntur non de rebus naturalibus quæ communes naturæ leges sequuntur sed de rebus quæ extra naturam sunt, agere. Imo hominem in natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Nam hominem naturæ ordinem magis perturbare quam sequi ipsumque in suas actiones absolutam habere potentiam nec aliunde quam a se ipso determinari credunt. Humanæ deinde impotentiæ et inconstantiæ causam non communi naturæ potentiæ sed nescio cui naturæ humanæ vitio tribuunt quam propterea flent, rident, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur et qui humanæ mentis impotentiam eloquentius vel argutius carpere novit, veluti divinus habetur. Non defuerunt tamen viri præstantissimi (quorum labori et industriæ nos multum debere fatemur) qui de recta vivendi ratione præclara multa scripserint et plena prudentiæ consilia mortalibus dederint; verum affectuum naturam et vires et quid contra mens in iisdem moderandis possit, nemo quod sciam determinavit. Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit mentem in suas actiones absolutam habere potentiam, affectus tamen humanos per primas suas causas explicare simulque viam ostendere studuisse qua mens in affectus absolutum habere possit imperium sed mea quidem sententia nihil præter magni sui ingenii acumen ostendit, ut suo loco demonstrabo. Nam ad illos revertere volo qui hominum affectus et actiones detestari vel ridere malunt quam intelligere. His sine dubio mirum videbitur quod hominum vitia et ineptias more geometrico tractare aggrediar et certa ratione demonstrare velim ea quæ rationi repugnare quæque vana, absurda et horrenda esse clamitant. Sed mea hæc est ratio. Nihil in natura fit quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper eadem et ubique una eademque ejus virtus et agendi potentia hoc est naturæ leges et regulæ secundum quas omnia fiunt et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eædem atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque naturam intelligendi nempe per leges et regulas naturæ universales. Affectus itaque odii, iræ, invidiæ etc. in se considerati ex eadem naturæ necessitate et virtute consequuntur ac reliqua singularia ac proinde certas causas agnoscunt per quas intelliguntur certasque proprietates habent cognitione nostra æque dignas ac proprietates cujuscunque alterius rei cujus sola contemplatione delectamur. De affectuum itaque natura et viribus ac mentis in eosdem potentia eadem methodo agam qua in præcedentibus de Deo et mente egi et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde ac si quæstio de lineis, planis aut de corporibus esset.
Toelichting
Een eerste toelichting blijkt al nodig bij de keuze voor de vertaling van affectus. Als wij affectio vertaald hebben als ‘toestand’ en mens als ‘gemoed’, ligt het voor de hand dat wij affectus vertalen als gemoedstoestand. Meestal vertaalt men affectus als ‘gevoel’, maar dat geeft niet nauwkeurig weer wat Spinoza met affectus bedoelt. ‘Gevoel’ verwijst enerzijds naar de tastzin, het voelen (geen gevoel meer hebben in een ledemaat), of naar het resultaat daarvan (een gevoel van warmte &c.) en anderzijds naar het emotionele, naar iets anders dan het verstandelijke. Het meer algemene ‘gemoedstoestand’ verwijst naar elke mogelijke specifieke toestand van heel ons gemoed, zonder daarin een bepaald domein af te zonderen, zoals wat men gewoonlijk de gevoelens noemt, of het gevoel. In het voorwoord neemt Spinoza zich voor over de handelingen en de aandriften van de mensen te spreken op een objectieve manier, zoals men spreekt over lijnen, vlakken of lichamen in de geometrische wetenschap. Bij de vertaling van affectio als ‘toestand’ gaat er mogelijks iets verloren van de etymologische betekenis, die letterlijk duidelijker uitgedrukt wordt door ‘aandoening’, maar een aandoening is in het Nederlands nu eenmaal iets anders dan wat Spinoza bedoelt met affectio. En ook in het Latijn slaat affectio niet zozeer op de actieve ‘aandoening’, dat wil zeggen op het feit dat iets inwerkt op ons lichaam en ons gemoed, maar integendeel op het resultaat daarvan, op de toestand die het gevolg is van die inwerking. Affectio staat in het Latijn eveneens voor gemoedstoestanden en emoties. Spinoza gebruikt affectio evenwel uitsluitend in algemene zin voor de toestanden van ons lichaam en hij gebruikt affectus uitsluitend voor de toestanden van ons gemoed. Later zal blijken dat die gemoedstoestanden wel degelijk eveneens de karakteristieke gevoelens of emoties inhouden, maar dat Spinoza weigert die toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen (of onvermogen) in de mens. Het zijn zonder meer toestanden waarin ons gemoed zich bevindt.
Dat blijkt al in de eerste zin van het voorwoord. Andere auteurs hebben het over de emoties van de mens en hoe die bepalend zijn voor hoe we ons gedragen, maar leggen de oorzaak van die vreemde aandriften ergens buiten de mens: het is iets dat ons overkomt zonder dat wij er iets kunnen aan doen, zoals een razernij (Orlando Furioso) of een hevige liefde (Tristan und Isolde). Omdat men niet weet wat de oorzaak is en hoe dat in zijn werk gaat en men dus geen natuurlijke redenen vindt, legt men die oorzaak bij de goden of bij magische recepten die de mens tijdelijk of permanent waanzinnig maken door ons met emoties op te zadelen die we niet kunnen beheersen. Zo wordt de mens binnen het groter geheel van de natuur een uitzonderlijk wezen, een speelbal van bovennatuurlijke machten die ons enerzijds uitzonderlijke vermogens bezorgen, maar anderzijds ook oncontroleerbare emoties. Wij zijn niet zoals de planten en de dieren, die een volmaakt natuurlijke levensloop hebben; ons leven wordt beheerst door onverklaarbare aandriften, waarvoor in de natuur geen enkele aanleiding of oorzaak te vinden is. Wij zijn zieke dieren die onnatuurlijke zaken doen en in de natuur meer kwaad dan goed aanrichten door onze zelfzucht. Wij zijn niet tevreden met een leven in harmonie met de natuur, we kunnen het gewoon niet laten om als razenden of verblinden te keer te gaan en alles naar onze hand te zetten.
Die bijzondere natuur van de mens, die men gewoonlijk la condition humaine noemt, is zo gezien een afwijking, een onvolkomenheid, een tekort; het is een toestand die er niet zou mogen zijn. En dus betreurt men die alles behalve ideale toestand waarin de mens zich bevindt, of men maakt zich vrolijk over de mens die zich voortdurend aanstelt als een volslagen idioot, of men spreekt een hard oordeel uit over mensen die er niet in slagen hun emoties te bedwingen en zich laten verleiden tot allerlei daden die als verwerpelijk of zelfs misdadig beschouwd worden. Spinoza hekelt hier vooral het misprijzen en de verachting die blijkt uit het morele oordeel dat de kerken en de bedienaars van de eredienst uitspreken over het gedrag van mensen die zich door hun ‘lage lusten’ laten leiden.
Natuurlijk zijn er ook anderen geweest, geeft Spinoza toe, die een meer begrijpende houding hebben aangenomen tegenover de menselijke dwaasheid en die integendeel geprobeerd hebben om daarvoor een meer objectieve verklaring te vinden. Hij meent echter dat ze daarin niet geslaagd zijn. Hij verwijst met name naar Descartes, die inderdaad een traktaat schreef over Les passions de l’âme, maar diens louter mechanistische benadering is totaal onbevredigend; Descartes heeft daarmee veeleer zijn vindingrijkheid en spitsvondigheid geëtaleerd dan dat hij een waardevolle bijdrage zou geleverd hebben tot een beter begrip van de werking van de emoties van de ‘ziel’.
Spinoza contrasteert zijn aanpak met die van de moraalridders, die het emotionele zien als iets verwerpelijks, iets irrationeels dat men bijgevolg moet bestrijden met alle mogelijke middelen. Hij neemt zich voor de gemoedstoestanden integendeel rustig en objectief te beschrijven. Ze ontstaan helemaal niet uit een ‘menselijk tekort’: de mens is geen uitzondering in de natuur, de natuurwetten gelden immers altijd en overal op dezelfde manier voor alles en iedereen; er is dus niets onnatuurlijks aan de vele gemoedstoestanden waarin de mens zich kan bevinden. Zoals er voor alles een oorzaak is die het gevolg volledig verklaart, moet die er ook zijn voor de inderdaad soms bevreemdende gedragingen van de mens. De studie daarvan, die wij nu de psychologie noemen, is zoals gebleken is een even waardige en waardevolle wetenschappelijke discipline, waaraan men zich met evenveel overgave en met evenveel reden en nut kan wijden als aan de studie van welk ander onderwerp ook dat onze belangstelling wekt en ons genoegen verschaft.
Het gemoed is de plaats waar zich allerlei activiteiten voordoen die het resultaat zijn van krachten die inwerken op het lichaam en zo op het gemoed. Spinoza neemt zich voor om de invloed van die externe krachten op het gemoed te onderzoeken, maar eveneens de kracht die in het gemoed zelf aanwezig is om met de inwerking van die externe krachten om te gaan. Hij verwijst daarmee naar de ‘kleine fysica’ van het tweede deel, waarbij de beweging en de rust van lichamen bepaald wordt door hun onderlinge botsingen. Er is immers geen reden om met het gemoed op een andere manier om te gaan dan met geometrische figuren en lichamen.
Een eerste toelichting blijkt al nodig bij de keuze voor de vertaling van affectus. Als wij affectio vertaald hebben als ‘toestand’ en mens als ‘gemoed’, ligt het voor de hand dat wij affectus vertalen als gemoedstoestand. Meestal vertaalt men affectus als ‘gevoel’, maar dat geeft niet nauwkeurig weer wat Spinoza met affectus bedoelt. ‘Gevoel’ verwijst enerzijds naar de tastzin, het voelen (geen gevoel meer hebben in een ledemaat), of naar het resultaat daarvan (een gevoel van warmte &c.) en anderzijds naar het emotionele, naar iets anders dan het verstandelijke. Het meer algemene ‘gemoedstoestand’ verwijst naar elke mogelijke specifieke toestand van heel ons gemoed, zonder daarin een bepaald domein af te zonderen, zoals wat men gewoonlijk de gevoelens noemt, of het gevoel. In het voorwoord neemt Spinoza zich voor over de handelingen en de aandriften van de mensen te spreken op een objectieve manier, zoals men spreekt over lijnen, vlakken of lichamen in de geometrische wetenschap. Bij de vertaling van affectio als ‘toestand’ gaat er mogelijks iets verloren van de etymologische betekenis, die letterlijk duidelijker uitgedrukt wordt door ‘aandoening’, maar een aandoening is in het Nederlands nu eenmaal iets anders dan wat Spinoza bedoelt met affectio. En ook in het Latijn slaat affectio niet zozeer op de actieve ‘aandoening’, dat wil zeggen op het feit dat iets inwerkt op ons lichaam en ons gemoed, maar integendeel op het resultaat daarvan, op de toestand die het gevolg is van die inwerking. Affectio staat in het Latijn eveneens voor gemoedstoestanden en emoties. Spinoza gebruikt affectio evenwel uitsluitend in algemene zin voor de toestanden van ons lichaam en hij gebruikt affectus uitsluitend voor de toestanden van ons gemoed. Later zal blijken dat die gemoedstoestanden wel degelijk eveneens de karakteristieke gevoelens of emoties inhouden, maar dat Spinoza weigert die toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen (of onvermogen) in de mens. Het zijn zonder meer toestanden waarin ons gemoed zich bevindt.
Dat blijkt al in de eerste zin van het voorwoord. Andere auteurs hebben het over de emoties van de mens en hoe die bepalend zijn voor hoe we ons gedragen, maar leggen de oorzaak van die vreemde aandriften ergens buiten de mens: het is iets dat ons overkomt zonder dat wij er iets kunnen aan doen, zoals een razernij (Orlando Furioso) of een hevige liefde (Tristan und Isolde). Omdat men niet weet wat de oorzaak is en hoe dat in zijn werk gaat en men dus geen natuurlijke redenen vindt, legt men die oorzaak bij de goden of bij magische recepten die de mens tijdelijk of permanent waanzinnig maken door ons met emoties op te zadelen die we niet kunnen beheersen. Zo wordt de mens binnen het groter geheel van de natuur een uitzonderlijk wezen, een speelbal van bovennatuurlijke machten die ons enerzijds uitzonderlijke vermogens bezorgen, maar anderzijds ook oncontroleerbare emoties. Wij zijn niet zoals de planten en de dieren, die een volmaakt natuurlijke levensloop hebben; ons leven wordt beheerst door onverklaarbare aandriften, waarvoor in de natuur geen enkele aanleiding of oorzaak te vinden is. Wij zijn zieke dieren die onnatuurlijke zaken doen en in de natuur meer kwaad dan goed aanrichten door onze zelfzucht. Wij zijn niet tevreden met een leven in harmonie met de natuur, we kunnen het gewoon niet laten om als razenden of verblinden te keer te gaan en alles naar onze hand te zetten.
Die bijzondere natuur van de mens, die men gewoonlijk la condition humaine noemt, is zo gezien een afwijking, een onvolkomenheid, een tekort; het is een toestand die er niet zou mogen zijn. En dus betreurt men die alles behalve ideale toestand waarin de mens zich bevindt, of men maakt zich vrolijk over de mens die zich voortdurend aanstelt als een volslagen idioot, of men spreekt een hard oordeel uit over mensen die er niet in slagen hun emoties te bedwingen en zich laten verleiden tot allerlei daden die als verwerpelijk of zelfs misdadig beschouwd worden. Spinoza hekelt hier vooral het misprijzen en de verachting die blijkt uit het morele oordeel dat de kerken en de bedienaars van de eredienst uitspreken over het gedrag van mensen die zich door hun ‘lage lusten’ laten leiden.
Natuurlijk zijn er ook anderen geweest, geeft Spinoza toe, die een meer begrijpende houding hebben aangenomen tegenover de menselijke dwaasheid en die integendeel geprobeerd hebben om daarvoor een meer objectieve verklaring te vinden. Hij meent echter dat ze daarin niet geslaagd zijn. Hij verwijst met name naar Descartes, die inderdaad een traktaat schreef over Les passions de l’âme, maar diens louter mechanistische benadering is totaal onbevredigend; Descartes heeft daarmee veeleer zijn vindingrijkheid en spitsvondigheid geëtaleerd dan dat hij een waardevolle bijdrage zou geleverd hebben tot een beter begrip van de werking van de emoties van de ‘ziel’.
Spinoza contrasteert zijn aanpak met die van de moraalridders, die het emotionele zien als iets verwerpelijks, iets irrationeels dat men bijgevolg moet bestrijden met alle mogelijke middelen. Hij neemt zich voor de gemoedstoestanden integendeel rustig en objectief te beschrijven. Ze ontstaan helemaal niet uit een ‘menselijk tekort’: de mens is geen uitzondering in de natuur, de natuurwetten gelden immers altijd en overal op dezelfde manier voor alles en iedereen; er is dus niets onnatuurlijks aan de vele gemoedstoestanden waarin de mens zich kan bevinden. Zoals er voor alles een oorzaak is die het gevolg volledig verklaart, moet die er ook zijn voor de inderdaad soms bevreemdende gedragingen van de mens. De studie daarvan, die wij nu de psychologie noemen, is zoals gebleken is een even waardige en waardevolle wetenschappelijke discipline, waaraan men zich met evenveel overgave en met evenveel reden en nut kan wijden als aan de studie van welk ander onderwerp ook dat onze belangstelling wekt en ons genoegen verschaft.
Het gemoed is de plaats waar zich allerlei activiteiten voordoen die het resultaat zijn van krachten die inwerken op het lichaam en zo op het gemoed. Spinoza neemt zich voor om de invloed van die externe krachten op het gemoed te onderzoeken, maar eveneens de kracht die in het gemoed zelf aanwezig is om met de inwerking van die externe krachten om te gaan. Hij verwijst daarmee naar de ‘kleine fysica’ van het tweede deel, waarbij de beweging en de rust van lichamen bepaald wordt door hun onderlinge botsingen. Er is immers geen reden om met het gemoed op een andere manier om te gaan dan met geometrische figuren en lichamen.
