Vertaling
Voorwoord
Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen waartoe die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; met oefening alleen kon men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden evenals de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel, die haar op verschillende manieren doet bewegen, op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging van de klier heeft verbonden die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht, in stand gehouden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo ingenieus was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht dat opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze wel ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.
Voorwoord
Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen waartoe die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; met oefening alleen kon men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden evenals de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel, die haar op verschillende manieren doet bewegen, op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging van de klier heeft verbonden die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht, in stand gehouden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo ingenieus was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht dat opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze wel ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.
Latijnse tekst
PRÆFATIO
Transeo tandem ad alteram Ethices partem quæ est de modo sive via quæ ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animæ voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animæ. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quæ non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hæ ut ab eo definiuntur, sunt "perceptiones aut sensus aut commotiones animæ quæ ad eam speciatim referuntur quæque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum" (vide articulum 27 partis I passionum animæ). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Hæc est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quæso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulæ isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quæ omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.
PRÆFATIO
Transeo tandem ad alteram Ethices partem quæ est de modo sive via quæ ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animæ voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animæ. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quæ non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hæ ut ab eo definiuntur, sunt "perceptiones aut sensus aut commotiones animæ quæ ad eam speciatim referuntur quæque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum" (vide articulum 27 partis I passionum animæ). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Hæc est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quæso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulæ isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quæ omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.
Toelichting
Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken, en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.
Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken.
Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.
Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of deze althans te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.
De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en dan nog met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten, en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier. Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.
Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.
Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken, en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.
Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken.
Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.
Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of deze althans te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.
De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en dan nog met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten, en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier. Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.
Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.
