Michael Della Rocca (ed.), The Oxford Handbook of Spinoza, New York: Oxford UP, 2018, xvi + 684 blz., 17 x 25 cm, gebonden, € 144.
Binnen het bestek van deze recensie is het onmogelijk om elk van de 27 hoofdstukken van dit lijvige boek te vermelden, laat staan ze alle te bespreken. We zullen ons beperken tot enkele algemene bedenkingen, en daarnaast aandacht besteden aan een aantal bijdragen die om een of andere reden opvallen.
Het verschijnen van dit langverwachte volume in de prestigieuze reeks van Oxford Handbooks mag als een gebeurtenis beschouwd worden die terecht hoge verwachtingen oproept bij scholars and graduate students (zoals de achterflap vermeldt). Meteen wordt duidelijk dat dit ‘handboek’ niet bedoeld is als een eerste kennismaking met Spinoza voor een ruimer publiek van geïnteresseerde leken. Het biedt geen systematisch overzicht van de filosofie en het werk van Spinoza, noch een biografische situering. Het is in feite veeleer een verzameling van wetenschappelijke artikels zoals men die aantreft in gespecialiseerde filosofische tijdschriften. Uit de methode en de stijl kan men afleiden dat deze teksten al eerder dienst gedaan hebben als lezingen of als het onderwerp van seminaries of colleges. Dat ze speciaal voor dit handboek zouden besteld zijn, wordt daardoor tegengesproken. Dat is overduidelijk het geval voor de tekst van de onlangs overleden Y. Yovel (1935-2018), die een (nauwelijks) herwerkte versie is van een hoofdstuk uit zijn Spinoza and Other Heretics II (1989), dat al in 1986 verscheen in Nietzsche as Affirmative Thinker (ed. Y. Yovel). Het aanzienlijke aantal bijdragen en de verscheidenheid van de behandelde onderwerpen doet vermoeden dat men na lezing toch een goed zicht heeft op de progress and direction of the debates, of zelfs een ‘authoritative and state-of-the-art survey of current thinking and research (ibid.). Dat is slechts ten dele het geval. De meeste hoofdstukken zijn zeer gespecialiseerd en behandelen niet zelden uitvoerig aspecten van het Spinoza-onderzoek die niet door iedereen als fundamenteel zullen beschouwd worden, terwijl andere onderwerpen een veeleer oppervlakkige of summiere benadering krijgen. Voor alle hoofdstukken geldt dat men niet alleen moet beschikken over een degelijke algemene en historische filosofische achtergrond en een aanzienlijke vertrouwdheid met het vroegmoderne denken, maar tevens over een uitgebreide parate kennis van het werk van Spinoza.
Sommige bijdragen kunnen beschouwd worden als objectieve verklarende lezingen van Spinoza, en dat zijn ongetwijfeld de meest genietbare. Andere onderzoeken hoe zijn filosofie het ervan afbrengt wanneer men die confronteert met hedendaagse filosofische debatten; dat leidt dan tot soms erg gewaagde interpretaties, vaak ingeleid of afgesloten met de bedenking dat Spinoza zich daarin misschien niet zou herkennen…
Nog andere benaderen Spinoza vanuit een andere auteur (Maimonides, Descartes, Hobbes, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Nietzsche). Dat is uiteraard in principe zelfs zinvol voor bijdragen in een Spinoza-handboek, althans indien de uiteenzetting in de eerste plaats gericht is op een verduidelijking van de filosofie van Spinoza en daaraan grotendeels gewijd is. De titel van de bijdrage van de editor, Michael della Rocca doet in dat verband het ergste vermoeden: Playing with Fire: Hume, Rationalism, and a Little Bit of Spinoza (blz. 464), een vermoeden dat overigens ruimschoots bevestigd wordt. Nog tal van andere bijdragen blijken in de eerste plaats over andere auteurs te gaan dan over Spinoza.
Men kan ook een onderscheid maken tussen auteurs die met Spinoza een grote affiniteit hebben, en andere die het grondig oneens zijn met zelfs de basisideeën van zijn filosofie. Ongetwijfeld is een kritische benadering van elke filosofie mogelijk en zelfs noodzakelijk. Het is echter zeer de vraag of een vooringenomen houding een goede basis is voor een objectief oordeel. Zo meent Charlie Huenemann dat ‘the world as we know it is filled with remorseless contingency and brutal matters of fact.’ Zijn onbegrip voor een filosofie die de absolute rationaliteit van de werkelijkheid vooropstelt, komt dan niet als een verrassing, maar zegt meer over de auteur dan over Spinoza. Het weldoordachte artikel van Eric Schliesser staat in schril contrast met deze weinig empathische, zelfs vijandige houding van Huenemann.
Een ander voorbeeld van een niet echt verhelderende methodologie vinden we in Tad M. Schmaltz’ bijdrage over Spinoza en Descartes. Zoals bekend schreef Spinoza een boek over Descartes’ filosofie. Dat boek werd ingeleid door Lodewijk Meijer, die daarin de aandacht van de lezer vestigde op het feit dat Spinoza enerzijds stellingen verkondigde die helemaal op rekening van Descartes te schrijven waren, en anderzijds ook eigen ideeën naar voren bracht. De tekst van Schmaltz gaat over de subtiele verschillen tussen de tekst van Descartes zelf, wat Meijer daarover zegt, wat Meijer zegt over Spinoza’s tekst over Descartes, wat Spinoza zelf in dat boek zegt over Descartes, en de latere ideeën van Spinoza.
Merkwaardig is ook dat zoveel aandacht besteed wordt aan het feit dat Spinoza van Joodse afkomst was. Dat gebeurt niet alleen in een bijdrage zoals Spinoza’s Afterlife in Judaism and the Task of Modern Jewish Philosophy van Michael L. Morgan (blz. 571), maar eveneens in tal van andere bijdragen, zoals die van Paul Franks (blz. 512), waarin uitgebreid ingegaan wordt op de esoterische betekenis in de Kabbala van het maxime ex nihilo nihil fit dat Spinoza spontaan in zijn letterlijke betekenis gebruikt in Brief 10. En dat terwijl Spinoza in TTP 9.13 nadrukkelijk stelt dat hij ‘zich nooit genoeg heeft kunnen verbazen over de waanzin van deze praatjesmakers’. Na zijn beruchte verbanning uit de Amsterdamse Joodse gemeenschap heeft Spinoza alle banden met het jodendom verbroken en heeft zich herhaaldelijk expliciet laatdunkend uitgelaten over de Hebreeuwse theocratie en over de gettomentaliteit van de Joden in de diaspora. Dat de Joodse afkomst van Spinoza en zijn al dan niet vermeende schatplichtigheid aan Joodse invloeden zoveel aandacht krijgt, heeft ongetwijfeld te maken met de keuzes van de editor bij het selecteren van zijn auteurs, waarvan verscheidene dezelfde achtergrond hebben en/of actief zijn op het domein van de Joodse studies. Niemand betwist de validiteit van dat soort van onderzoek; het is alleen opvallend dat het in dit handboek zo bijzonder uitvoerig aan bod komt, in vergelijking met andere, meer seculiere benaderingen en interpretaties. De fascinatie in Joodse middens voor de figuur en de ideeën van Spinoza is begrijpelijk, maar is interessanter voor een inzicht in de Joodse mentaliteit en intellectuele geschiedenis dan voor het Spinoza-onderzoek.
In een handboek dat zich richt op scholars and graduate students mag men zich verwachten aan enig jargon en aan geijkte vakterminologie. Wanneer dat evenwel buitensporige proporties aanneemt, zodat de inhoud door de tekst niet onthuld maar veeleer vermoedelijk opzettelijk kunstmatig versluierd wordt om toch maar een zweem van wetenschappelijkheid te verwerven, slaat zelfs bij de meest verduldige lezers de wrevel en de irritatie toe. Dat is zeker het geval bij het hoofdstuk van Martin Lin, The Principle of Sufficient Reason in Spinoza. Het occasioneel aanwenden van geijkte afkortingen of letterwoorden voor bekende principes of axioma’s, zoals PSR in dit geval, behoort tot de academische (en militaire…) gebruiken. Wanneer dat echter systematisch gebeurt en hele paragrafen doorspekt worden met dergelijke kapitalen, leest men uiteindelijk enkel nog de letters en denkt men niet meer aan de betekenis die eronder schuilgaat. Als men daaraan nog andere, zelfbedachte letterwoorden toevoegt, zoals PII voor het Principle of Identity of Indiscernables, en zelfs het scatologische PP voor het Principle of Plentitude, en die ongegeneerd samen in zinnen gebruikt als ‘The PP is often thought to be the consequence of the PSR…’, is het einde wel zoek.
Een voorbeeld van hoe het wel moet, is de lucide uiteenzetting van Y. Melamed over de basisbegrippen van Spinoza’s metafysica: substantie, attribuut, modus. De auteur heeft daarover verscheidene publicaties op zijn naam en presenteert hier de resultaten van zijn gedegen onderzoek op een even hoogstaand wetenschappelijke als toegankelijke manier.
In het hedendaagse Spinoza-onderzoek is het gebruikelijk Spinoza’s ‘Deus’ niet te vertalen met de term ‘God’, omdat die nu eenmaal onvermijdelijke connotaties heeft met de persoonlijke God van de klassieke theologie en filosofie, en van de traditionele godsdiensten, waartegen Spinoza zich zoals bekend fel afzet. Het is dan ook verrassend vast te stellen dat Olli Koistinen zonder enige toelichting toch de term ‘God’ blijft gebruiken. Het is pas wanneer men consequent kiest voor een andere term, zoals ‘Substantie’ of ‘Natuur’, dat de ware en originele betekenis van Spinoza’s opvattingen tot uiting komt, bijvoorbeeld in passages als deze: ‘…Gods idea can be divided into God’s eternal idea of himself and into [sic] Gods durational idea of himself.’ (blz. 278) Of: ‘God’s actual power of thinking is concerned with the realization of the formal essences. But because God understands himself, God knows things truly…’ (blz. 286) Men kan van de lezers niet verwachten dat zij steeds bij zichzelf de correctie zullen maken en zich voor ogen houden dat God bij Spinoza niet ‘die‘ God is.
Zoals men van Steven Nadler mag verwachten, is zijn bijdrage over de amor intellectualis Dei van het hoogste niveau. Toch blijft zijn definitie van affectus (blz. 297) enigszins verwarrend. Spinoza stelt dat ons lichaam de invloed ondergaat van onze omgeving (= affectio), en dat die inwerking onze daadkracht (virtus, agendi potentia) kan verhogen of verminderen, wat wij dan in ons gemoed ervaren als vreugde of droefheid. Een affectus is dan een toestand van ons lichaam die het gevolg is van een dergelijke inwerking van buitenaf, tezamen met het idee daarvan. Zie E3def3. Nadler insisteert echter dat Spinoza met affectus niet een toestand van het lichaam, tezamen met het idee daarvan, of de gemoedstoestand, bedoelt, maar de overgang van een bepaalde gemoedstoestand naar een andere. Daarmee wil hij ongetwijfeld terecht benadrukken dat elke inwerking een verandering teweegbrengt in het lichaam en het gemoed, en dat precies de ervaring van deze veranderingen, ten goede of ten kwade, aanleiding geeft tot vreugde over de toename van onze daadkracht of droefheid om de afname ervan. Omwille van Spinoza’s consequent gebruik, inzonderheid in het derde deel van de Ethica, van de term affectus voor wat wij gemoedstoestanden noemen, lijkt het veeleer verwarrend te benadrukken dat Spinoza met die term uitsluitend de enigmatische overgang (transitio) naar een andere toestand bedoelt. Met affectus blijkt hij de mentale ervaring aan te duiden van deze lichamelijke verandering. Zo is liefde de gemoedstoestand van blijdschap tegenover de externe oorzaak van een gunstige verandering (transitio) in ons lichaam en gemoed. Zie E3p11s.
Het artikel van Chantal Jaquet telt amper zes bladzijden, maar het is veruit het meest verhelderende van het hele handboek, en dat voor wat ongetwijfeld het meest controversiële onderwerp is uit de hele filosofie van Spinoza, namelijk aeternitas. Zij is de begenadigde auteur van enkele baanbrekende maar uiterst evenwichtige monografieën, onder meer Sub specie aeternitatis (1997), L’unité du corps et de l’esprit (2004) en Spinoza à l’œuvre (2017). In haar eentje vormt zij met deze parel een gelukkig intellectueel tegengewicht voor het analytische geweld van de vele mannelijke Angelsaksische medewerkers aan dit boek.
Volgens sommigen is niet de Ethica het belangrijkste werk van Spinoza, maar wel zijn Theologisch-staatkundige verhandeling (TTP, 1670). Die komt hier een aantal keren ter sprake, maar voor het theologisch gedeelte vooral in het artikel van Carlos Fraenkel (blz. 377). Die vertrekt van een onderscheid tussen zogenaamde dogmatici en sceptici dat Spinoza maakt aan het begin van het vijftiende hoofdstuk van de TTP. Beide categorieën behoren tot degenen die er niet in slagen de theologie en de filosofie van elkaar te (onder)scheiden, en zich afvragen of de betekenis van de Schrift zich moet schikken naar de rede, dan wel de rede ondergeschikt is aan de Schrift. De sceptici menen dat de ratio hoe dan ook geen zekerheden biedt; de dogmatici zijn dan verrassend degenen die de andere stelling aanhangen, namelijk dat de Schrift ondergeschikt is aan de rede (waar theologische dogmatici evident ofwel het tegendeel beweren, of menen dat de Schrift en het geloof volkomen redelijk te verklaren zijn). Fraenkel baseert ongeveer heel zijn betoog op dat terloopse onderscheid, en vraagt zich af of Spinoza een dergelijke dogmaticus is, of veeleer een dergelijke scepticus. Dat is een onzalige benadering, want Spinoza’s methode om de Schrift te onderzoeken is oneindig veel complexer en subtieler dan die valse dichotomie. Bovendien lijkt Fraenkel, zoals wel meer godsdienstfilosofen die zich aan Spinoza wagen, Spinoza’s hermeneutische methode in het theologische gedeelte van de TTP niet helemaal begrepen te hebben. Het is immers zijn bedoeling de verdedigers van de Schrift te confronteren met de formuleringen en de interne tegenspraken van de Schrift zelf. Zijn uitspraken moeten steeds in dat licht gezien worden: als interpretaties van wat de Schrift zegt, en niet als stellingen die hij inneemt op grond van zijn eigen filosofie of zijn eigen religieuze ideeën.
Het artikel van de editor, Michael della Rocca, is niet enkel teleurstellend omdat het grotendeels over Hume handelt (and a little bit of Spinoza), maar eveneens door een al te frivool gebruik van letterwoorden (PSR, CSP, CRCC, N).
De laatste bijdrage is een obligate buiging in de richting van de literatuur. Veel meer dan een handige aaneenrijging van soms bladzijdenlange citaten uit de bekende literaire verwerkingen (en verdraaiingen) van Spinoza’s leven en filosofie is het echter niet.
De academische stijl heeft zo van die gebruiken die uit een ver verleden stammen en die af en toe onnadenkend overgenomen worden. Zo probeert men te vermijden de naam van de auteur waarover men het heeft te vaak te herhalen, en vervangt men die door een omschrijving. Als dat in ons geval ‘the Dutch/Amsterdam Jew’ wordt, lijkt dat evenwel veeleer een denigrerende term dan een literaire tournure.
Voetnoten van allerlei aard ‘sieren’ ook al deze bijdragen. Soms nemen die echter proporties aan die de tekst naar de kroon steken. De platte tekst is al uit een vrij kleine letter gezet, de voetnoten zijn sadistisch minuscuul (en om onbegrijpelijke redenen vlaggend). Een kwalijk voorbeeld van dergelijke praktijken vinden we op bladzijde 249, waar er slechts zes regels tekst zijn en vierenveertig tergende regels voetnoten.
Aan elke bijdrage is een soms vrij uitvoerige bibliografie toegevoegd. Wegens de onvermijdelijke doublures ware het meer aangewezen die te verzamelen in een gemeenschappelijke bibliografie achteraan in het boek, naast de index (waarin geen onderscheid gemaakt wordt tussen het personen- en zakenregister). De lay-out is heel behoorlijk, de kleur van het papier aangenaam. Door heel het boek heen verschijnen er hier en daar kleine irritante onzuiverheden bij het drukken die op aanhalingstekens lijken. De typo’s zijn beperkt (engagment, blz. 425, bis!), op enkele onvermijdelijke fouten in het Latijn en het Nederlands na, tot zelfs in de titel van Spinoza’s werk (Nagelatene [sic] Schriften, blz. 211). Zelfs voor een boek van deze omvang (en dit gewicht!) blijft € 144 toch een forse prijs die allicht weinigen zich zullen veroorloven, een uitgave die men in de regel enkel veil heeft voor wat algemeen als een uitzonderlijke publicatie erkend wordt.
Het besluit over wat door de uitgever a major initiative in academic publishing genoemd wordt (de Oxford Handbooks) is echter noodzakelijk genuanceerd, ten dele precies omdat de uitgever de lat zo hoog gelegd heeft. Wat een belangrijke summa had moeten worden die voor generaties de referentie zou zijn, is een ongelijke collectie geworden van heterogene bijdragen die weliswaar meestal niet moeten onderdoen voor gelijksoortige artikels in de vaktijdschriften, maar daar ook niet opvallend bovenuit stijgen. De editor is er niet echt in geslaagd om van deze unieke gelegenheid gebruik te maken om een samenhangend, laat staan een definitief systematisch overzicht te bieden van het hedendaagse Spinoza-onderzoek, niet het minst door zijn weinig rigoureuze keuze voor een aantal bijdragen die niet gewijd zijn aan de meest fundamentele en pregnante aspecten van Spinoza’s rijke en radicale gedachten.
Karel D’huyvetters
Binnen het bestek van deze recensie is het onmogelijk om elk van de 27 hoofdstukken van dit lijvige boek te vermelden, laat staan ze alle te bespreken. We zullen ons beperken tot enkele algemene bedenkingen, en daarnaast aandacht besteden aan een aantal bijdragen die om een of andere reden opvallen.
Het verschijnen van dit langverwachte volume in de prestigieuze reeks van Oxford Handbooks mag als een gebeurtenis beschouwd worden die terecht hoge verwachtingen oproept bij scholars and graduate students (zoals de achterflap vermeldt). Meteen wordt duidelijk dat dit ‘handboek’ niet bedoeld is als een eerste kennismaking met Spinoza voor een ruimer publiek van geïnteresseerde leken. Het biedt geen systematisch overzicht van de filosofie en het werk van Spinoza, noch een biografische situering. Het is in feite veeleer een verzameling van wetenschappelijke artikels zoals men die aantreft in gespecialiseerde filosofische tijdschriften. Uit de methode en de stijl kan men afleiden dat deze teksten al eerder dienst gedaan hebben als lezingen of als het onderwerp van seminaries of colleges. Dat ze speciaal voor dit handboek zouden besteld zijn, wordt daardoor tegengesproken. Dat is overduidelijk het geval voor de tekst van de onlangs overleden Y. Yovel (1935-2018), die een (nauwelijks) herwerkte versie is van een hoofdstuk uit zijn Spinoza and Other Heretics II (1989), dat al in 1986 verscheen in Nietzsche as Affirmative Thinker (ed. Y. Yovel). Het aanzienlijke aantal bijdragen en de verscheidenheid van de behandelde onderwerpen doet vermoeden dat men na lezing toch een goed zicht heeft op de progress and direction of the debates, of zelfs een ‘authoritative and state-of-the-art survey of current thinking and research (ibid.). Dat is slechts ten dele het geval. De meeste hoofdstukken zijn zeer gespecialiseerd en behandelen niet zelden uitvoerig aspecten van het Spinoza-onderzoek die niet door iedereen als fundamenteel zullen beschouwd worden, terwijl andere onderwerpen een veeleer oppervlakkige of summiere benadering krijgen. Voor alle hoofdstukken geldt dat men niet alleen moet beschikken over een degelijke algemene en historische filosofische achtergrond en een aanzienlijke vertrouwdheid met het vroegmoderne denken, maar tevens over een uitgebreide parate kennis van het werk van Spinoza.
Sommige bijdragen kunnen beschouwd worden als objectieve verklarende lezingen van Spinoza, en dat zijn ongetwijfeld de meest genietbare. Andere onderzoeken hoe zijn filosofie het ervan afbrengt wanneer men die confronteert met hedendaagse filosofische debatten; dat leidt dan tot soms erg gewaagde interpretaties, vaak ingeleid of afgesloten met de bedenking dat Spinoza zich daarin misschien niet zou herkennen…
Nog andere benaderen Spinoza vanuit een andere auteur (Maimonides, Descartes, Hobbes, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Nietzsche). Dat is uiteraard in principe zelfs zinvol voor bijdragen in een Spinoza-handboek, althans indien de uiteenzetting in de eerste plaats gericht is op een verduidelijking van de filosofie van Spinoza en daaraan grotendeels gewijd is. De titel van de bijdrage van de editor, Michael della Rocca doet in dat verband het ergste vermoeden: Playing with Fire: Hume, Rationalism, and a Little Bit of Spinoza (blz. 464), een vermoeden dat overigens ruimschoots bevestigd wordt. Nog tal van andere bijdragen blijken in de eerste plaats over andere auteurs te gaan dan over Spinoza.
Men kan ook een onderscheid maken tussen auteurs die met Spinoza een grote affiniteit hebben, en andere die het grondig oneens zijn met zelfs de basisideeën van zijn filosofie. Ongetwijfeld is een kritische benadering van elke filosofie mogelijk en zelfs noodzakelijk. Het is echter zeer de vraag of een vooringenomen houding een goede basis is voor een objectief oordeel. Zo meent Charlie Huenemann dat ‘the world as we know it is filled with remorseless contingency and brutal matters of fact.’ Zijn onbegrip voor een filosofie die de absolute rationaliteit van de werkelijkheid vooropstelt, komt dan niet als een verrassing, maar zegt meer over de auteur dan over Spinoza. Het weldoordachte artikel van Eric Schliesser staat in schril contrast met deze weinig empathische, zelfs vijandige houding van Huenemann.
Een ander voorbeeld van een niet echt verhelderende methodologie vinden we in Tad M. Schmaltz’ bijdrage over Spinoza en Descartes. Zoals bekend schreef Spinoza een boek over Descartes’ filosofie. Dat boek werd ingeleid door Lodewijk Meijer, die daarin de aandacht van de lezer vestigde op het feit dat Spinoza enerzijds stellingen verkondigde die helemaal op rekening van Descartes te schrijven waren, en anderzijds ook eigen ideeën naar voren bracht. De tekst van Schmaltz gaat over de subtiele verschillen tussen de tekst van Descartes zelf, wat Meijer daarover zegt, wat Meijer zegt over Spinoza’s tekst over Descartes, wat Spinoza zelf in dat boek zegt over Descartes, en de latere ideeën van Spinoza.
Merkwaardig is ook dat zoveel aandacht besteed wordt aan het feit dat Spinoza van Joodse afkomst was. Dat gebeurt niet alleen in een bijdrage zoals Spinoza’s Afterlife in Judaism and the Task of Modern Jewish Philosophy van Michael L. Morgan (blz. 571), maar eveneens in tal van andere bijdragen, zoals die van Paul Franks (blz. 512), waarin uitgebreid ingegaan wordt op de esoterische betekenis in de Kabbala van het maxime ex nihilo nihil fit dat Spinoza spontaan in zijn letterlijke betekenis gebruikt in Brief 10. En dat terwijl Spinoza in TTP 9.13 nadrukkelijk stelt dat hij ‘zich nooit genoeg heeft kunnen verbazen over de waanzin van deze praatjesmakers’. Na zijn beruchte verbanning uit de Amsterdamse Joodse gemeenschap heeft Spinoza alle banden met het jodendom verbroken en heeft zich herhaaldelijk expliciet laatdunkend uitgelaten over de Hebreeuwse theocratie en over de gettomentaliteit van de Joden in de diaspora. Dat de Joodse afkomst van Spinoza en zijn al dan niet vermeende schatplichtigheid aan Joodse invloeden zoveel aandacht krijgt, heeft ongetwijfeld te maken met de keuzes van de editor bij het selecteren van zijn auteurs, waarvan verscheidene dezelfde achtergrond hebben en/of actief zijn op het domein van de Joodse studies. Niemand betwist de validiteit van dat soort van onderzoek; het is alleen opvallend dat het in dit handboek zo bijzonder uitvoerig aan bod komt, in vergelijking met andere, meer seculiere benaderingen en interpretaties. De fascinatie in Joodse middens voor de figuur en de ideeën van Spinoza is begrijpelijk, maar is interessanter voor een inzicht in de Joodse mentaliteit en intellectuele geschiedenis dan voor het Spinoza-onderzoek.
In een handboek dat zich richt op scholars and graduate students mag men zich verwachten aan enig jargon en aan geijkte vakterminologie. Wanneer dat evenwel buitensporige proporties aanneemt, zodat de inhoud door de tekst niet onthuld maar veeleer vermoedelijk opzettelijk kunstmatig versluierd wordt om toch maar een zweem van wetenschappelijkheid te verwerven, slaat zelfs bij de meest verduldige lezers de wrevel en de irritatie toe. Dat is zeker het geval bij het hoofdstuk van Martin Lin, The Principle of Sufficient Reason in Spinoza. Het occasioneel aanwenden van geijkte afkortingen of letterwoorden voor bekende principes of axioma’s, zoals PSR in dit geval, behoort tot de academische (en militaire…) gebruiken. Wanneer dat echter systematisch gebeurt en hele paragrafen doorspekt worden met dergelijke kapitalen, leest men uiteindelijk enkel nog de letters en denkt men niet meer aan de betekenis die eronder schuilgaat. Als men daaraan nog andere, zelfbedachte letterwoorden toevoegt, zoals PII voor het Principle of Identity of Indiscernables, en zelfs het scatologische PP voor het Principle of Plentitude, en die ongegeneerd samen in zinnen gebruikt als ‘The PP is often thought to be the consequence of the PSR…’, is het einde wel zoek.
Een voorbeeld van hoe het wel moet, is de lucide uiteenzetting van Y. Melamed over de basisbegrippen van Spinoza’s metafysica: substantie, attribuut, modus. De auteur heeft daarover verscheidene publicaties op zijn naam en presenteert hier de resultaten van zijn gedegen onderzoek op een even hoogstaand wetenschappelijke als toegankelijke manier.
In het hedendaagse Spinoza-onderzoek is het gebruikelijk Spinoza’s ‘Deus’ niet te vertalen met de term ‘God’, omdat die nu eenmaal onvermijdelijke connotaties heeft met de persoonlijke God van de klassieke theologie en filosofie, en van de traditionele godsdiensten, waartegen Spinoza zich zoals bekend fel afzet. Het is dan ook verrassend vast te stellen dat Olli Koistinen zonder enige toelichting toch de term ‘God’ blijft gebruiken. Het is pas wanneer men consequent kiest voor een andere term, zoals ‘Substantie’ of ‘Natuur’, dat de ware en originele betekenis van Spinoza’s opvattingen tot uiting komt, bijvoorbeeld in passages als deze: ‘…Gods idea can be divided into God’s eternal idea of himself and into [sic] Gods durational idea of himself.’ (blz. 278) Of: ‘God’s actual power of thinking is concerned with the realization of the formal essences. But because God understands himself, God knows things truly…’ (blz. 286) Men kan van de lezers niet verwachten dat zij steeds bij zichzelf de correctie zullen maken en zich voor ogen houden dat God bij Spinoza niet ‘die‘ God is.
Zoals men van Steven Nadler mag verwachten, is zijn bijdrage over de amor intellectualis Dei van het hoogste niveau. Toch blijft zijn definitie van affectus (blz. 297) enigszins verwarrend. Spinoza stelt dat ons lichaam de invloed ondergaat van onze omgeving (= affectio), en dat die inwerking onze daadkracht (virtus, agendi potentia) kan verhogen of verminderen, wat wij dan in ons gemoed ervaren als vreugde of droefheid. Een affectus is dan een toestand van ons lichaam die het gevolg is van een dergelijke inwerking van buitenaf, tezamen met het idee daarvan. Zie E3def3. Nadler insisteert echter dat Spinoza met affectus niet een toestand van het lichaam, tezamen met het idee daarvan, of de gemoedstoestand, bedoelt, maar de overgang van een bepaalde gemoedstoestand naar een andere. Daarmee wil hij ongetwijfeld terecht benadrukken dat elke inwerking een verandering teweegbrengt in het lichaam en het gemoed, en dat precies de ervaring van deze veranderingen, ten goede of ten kwade, aanleiding geeft tot vreugde over de toename van onze daadkracht of droefheid om de afname ervan. Omwille van Spinoza’s consequent gebruik, inzonderheid in het derde deel van de Ethica, van de term affectus voor wat wij gemoedstoestanden noemen, lijkt het veeleer verwarrend te benadrukken dat Spinoza met die term uitsluitend de enigmatische overgang (transitio) naar een andere toestand bedoelt. Met affectus blijkt hij de mentale ervaring aan te duiden van deze lichamelijke verandering. Zo is liefde de gemoedstoestand van blijdschap tegenover de externe oorzaak van een gunstige verandering (transitio) in ons lichaam en gemoed. Zie E3p11s.
Het artikel van Chantal Jaquet telt amper zes bladzijden, maar het is veruit het meest verhelderende van het hele handboek, en dat voor wat ongetwijfeld het meest controversiële onderwerp is uit de hele filosofie van Spinoza, namelijk aeternitas. Zij is de begenadigde auteur van enkele baanbrekende maar uiterst evenwichtige monografieën, onder meer Sub specie aeternitatis (1997), L’unité du corps et de l’esprit (2004) en Spinoza à l’œuvre (2017). In haar eentje vormt zij met deze parel een gelukkig intellectueel tegengewicht voor het analytische geweld van de vele mannelijke Angelsaksische medewerkers aan dit boek.
Volgens sommigen is niet de Ethica het belangrijkste werk van Spinoza, maar wel zijn Theologisch-staatkundige verhandeling (TTP, 1670). Die komt hier een aantal keren ter sprake, maar voor het theologisch gedeelte vooral in het artikel van Carlos Fraenkel (blz. 377). Die vertrekt van een onderscheid tussen zogenaamde dogmatici en sceptici dat Spinoza maakt aan het begin van het vijftiende hoofdstuk van de TTP. Beide categorieën behoren tot degenen die er niet in slagen de theologie en de filosofie van elkaar te (onder)scheiden, en zich afvragen of de betekenis van de Schrift zich moet schikken naar de rede, dan wel de rede ondergeschikt is aan de Schrift. De sceptici menen dat de ratio hoe dan ook geen zekerheden biedt; de dogmatici zijn dan verrassend degenen die de andere stelling aanhangen, namelijk dat de Schrift ondergeschikt is aan de rede (waar theologische dogmatici evident ofwel het tegendeel beweren, of menen dat de Schrift en het geloof volkomen redelijk te verklaren zijn). Fraenkel baseert ongeveer heel zijn betoog op dat terloopse onderscheid, en vraagt zich af of Spinoza een dergelijke dogmaticus is, of veeleer een dergelijke scepticus. Dat is een onzalige benadering, want Spinoza’s methode om de Schrift te onderzoeken is oneindig veel complexer en subtieler dan die valse dichotomie. Bovendien lijkt Fraenkel, zoals wel meer godsdienstfilosofen die zich aan Spinoza wagen, Spinoza’s hermeneutische methode in het theologische gedeelte van de TTP niet helemaal begrepen te hebben. Het is immers zijn bedoeling de verdedigers van de Schrift te confronteren met de formuleringen en de interne tegenspraken van de Schrift zelf. Zijn uitspraken moeten steeds in dat licht gezien worden: als interpretaties van wat de Schrift zegt, en niet als stellingen die hij inneemt op grond van zijn eigen filosofie of zijn eigen religieuze ideeën.
Het artikel van de editor, Michael della Rocca, is niet enkel teleurstellend omdat het grotendeels over Hume handelt (and a little bit of Spinoza), maar eveneens door een al te frivool gebruik van letterwoorden (PSR, CSP, CRCC, N).
De laatste bijdrage is een obligate buiging in de richting van de literatuur. Veel meer dan een handige aaneenrijging van soms bladzijdenlange citaten uit de bekende literaire verwerkingen (en verdraaiingen) van Spinoza’s leven en filosofie is het echter niet.
De academische stijl heeft zo van die gebruiken die uit een ver verleden stammen en die af en toe onnadenkend overgenomen worden. Zo probeert men te vermijden de naam van de auteur waarover men het heeft te vaak te herhalen, en vervangt men die door een omschrijving. Als dat in ons geval ‘the Dutch/Amsterdam Jew’ wordt, lijkt dat evenwel veeleer een denigrerende term dan een literaire tournure.
Voetnoten van allerlei aard ‘sieren’ ook al deze bijdragen. Soms nemen die echter proporties aan die de tekst naar de kroon steken. De platte tekst is al uit een vrij kleine letter gezet, de voetnoten zijn sadistisch minuscuul (en om onbegrijpelijke redenen vlaggend). Een kwalijk voorbeeld van dergelijke praktijken vinden we op bladzijde 249, waar er slechts zes regels tekst zijn en vierenveertig tergende regels voetnoten.
Aan elke bijdrage is een soms vrij uitvoerige bibliografie toegevoegd. Wegens de onvermijdelijke doublures ware het meer aangewezen die te verzamelen in een gemeenschappelijke bibliografie achteraan in het boek, naast de index (waarin geen onderscheid gemaakt wordt tussen het personen- en zakenregister). De lay-out is heel behoorlijk, de kleur van het papier aangenaam. Door heel het boek heen verschijnen er hier en daar kleine irritante onzuiverheden bij het drukken die op aanhalingstekens lijken. De typo’s zijn beperkt (engagment, blz. 425, bis!), op enkele onvermijdelijke fouten in het Latijn en het Nederlands na, tot zelfs in de titel van Spinoza’s werk (Nagelatene [sic] Schriften, blz. 211). Zelfs voor een boek van deze omvang (en dit gewicht!) blijft € 144 toch een forse prijs die allicht weinigen zich zullen veroorloven, een uitgave die men in de regel enkel veil heeft voor wat algemeen als een uitzonderlijke publicatie erkend wordt.
Het besluit over wat door de uitgever a major initiative in academic publishing genoemd wordt (de Oxford Handbooks) is echter noodzakelijk genuanceerd, ten dele precies omdat de uitgever de lat zo hoog gelegd heeft. Wat een belangrijke summa had moeten worden die voor generaties de referentie zou zijn, is een ongelijke collectie geworden van heterogene bijdragen die weliswaar meestal niet moeten onderdoen voor gelijksoortige artikels in de vaktijdschriften, maar daar ook niet opvallend bovenuit stijgen. De editor is er niet echt in geslaagd om van deze unieke gelegenheid gebruik te maken om een samenhangend, laat staan een definitief systematisch overzicht te bieden van het hedendaagse Spinoza-onderzoek, niet het minst door zijn weinig rigoureuze keuze voor een aantal bijdragen die niet gewijd zijn aan de meest fundamentele en pregnante aspecten van Spinoza’s rijke en radicale gedachten.
Karel D’huyvetters
