Vierde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Voorwoord
Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.
Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat dit werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke als van artificiële zaken universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt, is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot één enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak gebeurt noodzakelijkerwijs.
Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.
Voorwoord
Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.
Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat dit werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke als van artificiële zaken universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt, is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot één enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak gebeurt noodzakelijkerwijs.
Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.
Latijnse tekst
PRÆFATIO
Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunæ in cujus potestate ita est ut sæpe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid præterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo præfari lubet.
Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, ædificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quæ scilicet humana manu non sunt factæ, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex præjudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primæ partis appendice Naturam propter finem non agere; æternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturæ necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quæ ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam sæpe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod præterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primæ egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quæ ad omnia absolute Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non æque afficiunt ac illa quæ perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessario fit.
Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt præter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturæ humanæ exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit hæc eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanæ naturæ quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quæcunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re æquales sint.
PRÆFATIO
Humanam impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunæ in cujus potestate ita est ut sæpe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid præterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo præfari lubet.
Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, ædificiorum, turrium etc. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quæ scilicet humana manu non sunt factæ, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex præjudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primæ partis appendice Naturam propter finem non agere; æternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturæ necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quæ ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam sæpe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod præterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primæ egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quæ ad omnia absolute Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia etc. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non æque afficiunt ac illa quæ perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessario fit.
Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt præter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturæ humanæ exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit hæc eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanæ naturæ quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quæcunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re æquales sint.
Toelichting
In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de essentie en de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.
In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat uitdrukkelijk willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn en onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt en uitgebuit door anderen; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari in stand gehouden kan worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.
Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, men toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook 4p17s, 3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van 3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.
Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.
Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen; er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.
Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.
De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.
Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.
Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.
Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Voor onze levenswandel is het hoe dan ook nuttig dat we ons een ideaalbeeld vormen van de mens, als een soort leidraad en rolmodel, zodat we niet voortdurend over elke beslissing afzonderlijk moeten nadenken. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt, namelijk als praktische afspraken die men maakt.
Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat de eigen daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.
Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.
Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.
In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de essentie en de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.
In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat uitdrukkelijk willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn en onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt en uitgebuit door anderen; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari in stand gehouden kan worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.
Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, men toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook 4p17s, 3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van 3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.
Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.
Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen; er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.
Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.
De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.
Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.
Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.
Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Voor onze levenswandel is het hoe dan ook nuttig dat we ons een ideaalbeeld vormen van de mens, als een soort leidraad en rolmodel, zodat we niet voortdurend over elke beslissing afzonderlijk moeten nadenken. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt, namelijk als praktische afspraken die men maakt.
Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat de eigen daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.
Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.
Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.
