Derde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Stelling 2. Het lichaam kan het denken van het gemoed niet determineren, noch het gemoed de beweging of rust van het lichaam, of iets anders (als er iets anders is).
Bewijs: al de modi van denken hebben God voor oorzaak in zover hij denken is en niet in zover hij door een ander attribuut verklaard wordt (volgens 2p6). Bijgevolg is dat wat het denken van het gemoed determineert een modus van denken en niet van uitgebreidheid, i.e. (volgens 2def1) het is geen lichaam; dat voor het eerste punt. Vervolgens: beweging en rust moet ontstaan uit een ander lichaam, dat eveneens door een ander gedetermineerd werd tot beweging of rust en op absolute wijze moet al wat in een lichaam ontstaat uit God ontstaan zijn in zover hij beschouwd wordt een modus van uitgebreidheid te hebben en niet een modus van denken (volgens de zelfde 2p6); i.e. dat kan niet ontstaan uit het gemoed, dat een modus van denken is (volgens 2p11); dat voor het tweede punt. Bijgevolg kan het lichaam het denken van het gemoed &c., q.e.d.
Scholium: deze zaken laten zich klaarder verstaan op grond van wat gezegd is in 2p7s, namelijk dat het gemoed en het lichaam één en dezelfde zaak is, die nu eens onder het attribuut van denken, dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt. Zo komt het dat zoals de orde of de aaneenschakeling van de zaken één is of men de natuur onder het ene of het andere attribuut beschouwt, bijgevolg de orde van de acties en de passies van het lichaam van nature samenvalt met de orde van de acties en de passies van het gemoed. Dat blijkt eveneens uit de manier waarop we 2p12 bewezen hebben. En hoewel het zo is dat daarover geen enkele reden voor twijfel overblijft, geloof ik nauwelijks, tenzij ik hiervoor bewijzen aanbreng vanuit de ervaring, dat de mensen ertoe gebracht kunnen worden dit in alle gemoedsrust te doorgronden. Zij zijn immers zo vast overtuigd dat het lichaam uitsluitend met instemming van het gemoed nu eens beweegt en dan weer rust, en heel veel doet dat enkel afhankelijk is van de wil van het gemoed en de vaardigheid in het bedenken. Want waarlijk, wat het lichaam vermag, dat heeft niemand tot nog toe kunnen determineren, i.e. de ervaring heeft tot nog toe aan niemand aangetoond wat het lichaam kan doen alleen al op grond van de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, en wat het niet kan tenzij het door het gemoed gedetermineerd wordt. Want tot nog toe heeft niemand de opbouw van het lichaam zo accuraat gekend dat men al zijn functies kon verklaren, om nog te zwijgen van wat men vaststelt bij talrijke wilde dieren, die de menselijke opmerkzaamheid ver overtreffen, en al de zaken die slaapwandelaars doen tijdens hun dromen en die ze in wakende toestand nooit zouden durven. Dat toont genoegzaam aan dat het lichaam alleen al op grond van de wetten van zijn natuur veel vermag waarover het gemoed zelf zich verbaast. Vervolgens: niemand weet op welke manier en met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, noch in welke mate het aan het lichaam beweging zou kunnen verlenen, of met welke snelheid het dat zou kunnen bewegen. Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene actie ontstaat uit het gemoed, dat heerst over het lichaam, zij niet goed weten wat ze zeggen en niets anders doen dan in fraaie bewoordingen bekennen dat ze tot hun schande de ware oorzaak van die actie niet kennen. Maar of ze nu weten of niet weten met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, toch beweren ze dat ze ontdekt hebben dat als het menselijk gemoed niet bekwaam zou zijn om iets te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ontdekt hebben dat de macht over zowel spreken als zwijgen uitsluitend bij het gemoed ligt, en nog veel andere zaken waarvan ze bijgevolg geloven dat ze afhankelijk zijn van een wilsbesluit van het gemoed. Maar wat het eerste punt betreft, vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens geleerd heeft dat wanneer integendeel het lichaam inert is, het gemoed tegelijk onbekwaam is om te denken? Want wanneer het lichaam in rust is tijdens de slaap, blijf het gemoed samen daarmee in slaap en is het niet bij machte om iets te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens geloof ik dat iedereen ervaren heeft dat het gemoed niet altijd even bekwaam is om aan hetzelfde object te denken, maar naarmate het lichaam meer geschikt is om daarin het beeld op te wekken van dit of dat object, is ook het gemoed meer bekwaam om aan dit of dat object te denken. Maar zij beweren dat het niet mogelijk is om uitsluitend uit de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, de oorzaken af te leiden van gebouwen, schilderijen en dergelijke zaken meer, die enkel gemaakt worden door de menselijke kundigheid, en dat het menselijk lichaam niet in staat is om bijvoorbeeld een tempel te bouwen, tenzij het door het gemoed gedetermineerd en geleid wordt. Maar ik heb al aangetoond dat zij niet weten tot wat een lichaam in staat is en wat men alleen al kan afleiden door na te denken over zijn natuur; en dat zij ontdekt hebben dat veel zaken uitsluitend op grond van de wetten van de natuur gebeuren, waarvan zij nooit gedacht hadden dat ze zouden gebeuren tenzij onder de aansturing van het gemoed, zoals de zaken die slaapwandelaars al slapend doen en die zij zelf bewonderen als ze die wakker doen. Ik voeg daar nog aan toe de opbouw van het menselijk lichaam zelf, dat in kundigheid al het andere dat tot stand gebracht is door de kunde van de mens heel ver overtreft, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, namelijk dat uit de natuur oneindig veel zaken voortkomen, onder welk attribuut men die ook beschouwt. Wat vervolgens het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er veel beter voor staan indien het evenzeer in de macht van de mens lag om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert meer dan genoegzaam dat de mensen niets minder in hun macht hebben dan hun tong en niets minder vermogen dan het beheersen van hun aandriften. Zo komt het dat de meeste mensen geloven dat wij enkel vrijelijk doen wat wij luchthartig nastreven, omdat de aandrift tot die zaken gemakkelijk afgezwakt kan worden door de herinnering aan een andere zaak, die wij ons vaak herinneren; maar dat wij het minst vrijelijk doen wat wij in een aanzienlijke gemoedstoestand nastreven, die niet gestild kan worden door de herinnering aan iets anders. Maar voorwaar, als ze niet ontdekt zouden hebben dat wij veel doen dat we ons nadien berouwen en dat wij vaak, namelijk wanneer wij door tegenstrijdige gemoedstoestanden in bestookt worden, zien wat beter is en vervolgens doen wat slechter is, dan zou niets hen verhinderd hebben te geloven dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een zuigeling vrijelijk naar melk te verlangen, een woedend kind dat het wraak wil en een angsthaas de vlucht. Verder gelooft een dronkenman dat hij vanuit een vrije beslissing van zijn gemoed zaken zegt die hij later nuchter liever niet gezegd zou hebben. Zo gelooft een iemand die raaskalt, een praatvaar, een kind en andere soortgelijken in de meeste gevallen dat ze spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl ze nochtans de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat de ervaring zelf niet minder helder dan de rede leert dat ze enkel geloven dat ze vrij zijn doordat ze zich wel bewust zijn van hun daden maar onwetend over de oorzaken waardoor die gedetermineerd zijn; en daarnaast dat de besluiten van het gemoed niets anders zijn dan de aandriften zelf, die daarom verschillen naargelang de verschillende dispositie van het lichaam. Iedereen beoordeelt immers alles vanuit zijn gemoedstoestand en als men overigens door tegenstrijdige gemoedstoestanden gekweld wordt, weet niet wat men wil; wie echter door geen enkele gekweld wordt, wordt gemakkelijk door het geringste heen en weer geslingerd. Dat alles toont gewis overduidelijk aan dat zowel een besluit van het gemoed als een aandrift en een determinering van het lichaam van nature eender zijn, of liever een en dezelfde zaak die we wanneer ze beschouwd wordt onder het attribuut van denken en daardoor verklaard wordt een besluit noemen, en wanneer ze onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust een determinering. Dat zal nog duidelijker blijken uit wat ik nu zal zeggen. Er is immers iets anders dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het gemoed, tenzij wij daaraan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het gemoed om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het gemoed ligt om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het gemoed, ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van een zelfde besluit van het gemoed waarmee we, wanneer we wakker zijn, zaken verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het gemoed zaken doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.
En dus wil ik wel eens weten of er in het gemoed twee soorten besluiten zijn, gefantaseerde en vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het gemoed, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf en niets anders is dan die affirmatie die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie 2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het gemoed met dezelfde noodzakelijkheid in het gemoed als de ideeën van de zaken die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het gemoed, droomt met de ogen wijd open.
Stelling 2. Het lichaam kan het denken van het gemoed niet determineren, noch het gemoed de beweging of rust van het lichaam, of iets anders (als er iets anders is).
Bewijs: al de modi van denken hebben God voor oorzaak in zover hij denken is en niet in zover hij door een ander attribuut verklaard wordt (volgens 2p6). Bijgevolg is dat wat het denken van het gemoed determineert een modus van denken en niet van uitgebreidheid, i.e. (volgens 2def1) het is geen lichaam; dat voor het eerste punt. Vervolgens: beweging en rust moet ontstaan uit een ander lichaam, dat eveneens door een ander gedetermineerd werd tot beweging of rust en op absolute wijze moet al wat in een lichaam ontstaat uit God ontstaan zijn in zover hij beschouwd wordt een modus van uitgebreidheid te hebben en niet een modus van denken (volgens de zelfde 2p6); i.e. dat kan niet ontstaan uit het gemoed, dat een modus van denken is (volgens 2p11); dat voor het tweede punt. Bijgevolg kan het lichaam het denken van het gemoed &c., q.e.d.
Scholium: deze zaken laten zich klaarder verstaan op grond van wat gezegd is in 2p7s, namelijk dat het gemoed en het lichaam één en dezelfde zaak is, die nu eens onder het attribuut van denken, dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt. Zo komt het dat zoals de orde of de aaneenschakeling van de zaken één is of men de natuur onder het ene of het andere attribuut beschouwt, bijgevolg de orde van de acties en de passies van het lichaam van nature samenvalt met de orde van de acties en de passies van het gemoed. Dat blijkt eveneens uit de manier waarop we 2p12 bewezen hebben. En hoewel het zo is dat daarover geen enkele reden voor twijfel overblijft, geloof ik nauwelijks, tenzij ik hiervoor bewijzen aanbreng vanuit de ervaring, dat de mensen ertoe gebracht kunnen worden dit in alle gemoedsrust te doorgronden. Zij zijn immers zo vast overtuigd dat het lichaam uitsluitend met instemming van het gemoed nu eens beweegt en dan weer rust, en heel veel doet dat enkel afhankelijk is van de wil van het gemoed en de vaardigheid in het bedenken. Want waarlijk, wat het lichaam vermag, dat heeft niemand tot nog toe kunnen determineren, i.e. de ervaring heeft tot nog toe aan niemand aangetoond wat het lichaam kan doen alleen al op grond van de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, en wat het niet kan tenzij het door het gemoed gedetermineerd wordt. Want tot nog toe heeft niemand de opbouw van het lichaam zo accuraat gekend dat men al zijn functies kon verklaren, om nog te zwijgen van wat men vaststelt bij talrijke wilde dieren, die de menselijke opmerkzaamheid ver overtreffen, en al de zaken die slaapwandelaars doen tijdens hun dromen en die ze in wakende toestand nooit zouden durven. Dat toont genoegzaam aan dat het lichaam alleen al op grond van de wetten van zijn natuur veel vermag waarover het gemoed zelf zich verbaast. Vervolgens: niemand weet op welke manier en met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, noch in welke mate het aan het lichaam beweging zou kunnen verlenen, of met welke snelheid het dat zou kunnen bewegen. Daaruit volgt dat wanneer de mensen zeggen dat deze of gene actie ontstaat uit het gemoed, dat heerst over het lichaam, zij niet goed weten wat ze zeggen en niets anders doen dan in fraaie bewoordingen bekennen dat ze tot hun schande de ware oorzaak van die actie niet kennen. Maar of ze nu weten of niet weten met welke middelen het gemoed het lichaam zou bewegen, toch beweren ze dat ze ontdekt hebben dat als het menselijk gemoed niet bekwaam zou zijn om iets te bedenken, het lichaam inert zou zijn; en verder dat ze ontdekt hebben dat de macht over zowel spreken als zwijgen uitsluitend bij het gemoed ligt, en nog veel andere zaken waarvan ze bijgevolg geloven dat ze afhankelijk zijn van een wilsbesluit van het gemoed. Maar wat het eerste punt betreft, vraag ik hen of de ervaring hen niet eveneens geleerd heeft dat wanneer integendeel het lichaam inert is, het gemoed tegelijk onbekwaam is om te denken? Want wanneer het lichaam in rust is tijdens de slaap, blijf het gemoed samen daarmee in slaap en is het niet bij machte om iets te bedenken zoals wanneer het wakker is. Vervolgens geloof ik dat iedereen ervaren heeft dat het gemoed niet altijd even bekwaam is om aan hetzelfde object te denken, maar naarmate het lichaam meer geschikt is om daarin het beeld op te wekken van dit of dat object, is ook het gemoed meer bekwaam om aan dit of dat object te denken. Maar zij beweren dat het niet mogelijk is om uitsluitend uit de wetten van de natuur, enkel beschouwd als bestaande uit lichamen, de oorzaken af te leiden van gebouwen, schilderijen en dergelijke zaken meer, die enkel gemaakt worden door de menselijke kundigheid, en dat het menselijk lichaam niet in staat is om bijvoorbeeld een tempel te bouwen, tenzij het door het gemoed gedetermineerd en geleid wordt. Maar ik heb al aangetoond dat zij niet weten tot wat een lichaam in staat is en wat men alleen al kan afleiden door na te denken over zijn natuur; en dat zij ontdekt hebben dat veel zaken uitsluitend op grond van de wetten van de natuur gebeuren, waarvan zij nooit gedacht hadden dat ze zouden gebeuren tenzij onder de aansturing van het gemoed, zoals de zaken die slaapwandelaars al slapend doen en die zij zelf bewonderen als ze die wakker doen. Ik voeg daar nog aan toe de opbouw van het menselijk lichaam zelf, dat in kundigheid al het andere dat tot stand gebracht is door de kunde van de mens heel ver overtreft, om nog te zwijgen van wat ik hierboven heb aangetoond, namelijk dat uit de natuur oneindig veel zaken voortkomen, onder welk attribuut men die ook beschouwt. Wat vervolgens het tweede punt betreft: de menselijke aangelegenheden zouden er veel beter voor staan indien het evenzeer in de macht van de mens lag om te zwijgen als om te spreken. Maar de ervaring leert meer dan genoegzaam dat de mensen niets minder in hun macht hebben dan hun tong en niets minder vermogen dan het beheersen van hun aandriften. Zo komt het dat de meeste mensen geloven dat wij enkel vrijelijk doen wat wij luchthartig nastreven, omdat de aandrift tot die zaken gemakkelijk afgezwakt kan worden door de herinnering aan een andere zaak, die wij ons vaak herinneren; maar dat wij het minst vrijelijk doen wat wij in een aanzienlijke gemoedstoestand nastreven, die niet gestild kan worden door de herinnering aan iets anders. Maar voorwaar, als ze niet ontdekt zouden hebben dat wij veel doen dat we ons nadien berouwen en dat wij vaak, namelijk wanneer wij door tegenstrijdige gemoedstoestanden in bestookt worden, zien wat beter is en vervolgens doen wat slechter is, dan zou niets hen verhinderd hebben te geloven dat wij alles vrijelijk doen. Zo gelooft een zuigeling vrijelijk naar melk te verlangen, een woedend kind dat het wraak wil en een angsthaas de vlucht. Verder gelooft een dronkenman dat hij vanuit een vrije beslissing van zijn gemoed zaken zegt die hij later nuchter liever niet gezegd zou hebben. Zo gelooft een iemand die raaskalt, een praatvaar, een kind en andere soortgelijken in de meeste gevallen dat ze spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl ze nochtans de neiging die ze hebben om te praten niet kunnen bedwingen, zodat de ervaring zelf niet minder helder dan de rede leert dat ze enkel geloven dat ze vrij zijn doordat ze zich wel bewust zijn van hun daden maar onwetend over de oorzaken waardoor die gedetermineerd zijn; en daarnaast dat de besluiten van het gemoed niets anders zijn dan de aandriften zelf, die daarom verschillen naargelang de verschillende dispositie van het lichaam. Iedereen beoordeelt immers alles vanuit zijn gemoedstoestand en als men overigens door tegenstrijdige gemoedstoestanden gekweld wordt, weet niet wat men wil; wie echter door geen enkele gekweld wordt, wordt gemakkelijk door het geringste heen en weer geslingerd. Dat alles toont gewis overduidelijk aan dat zowel een besluit van het gemoed als een aandrift en een determinering van het lichaam van nature eender zijn, of liever een en dezelfde zaak die we wanneer ze beschouwd wordt onder het attribuut van denken en daardoor verklaard wordt een besluit noemen, en wanneer ze onder het attribuut van uitgebreidheid beschouwd wordt en afgeleid wordt uit de wetten van beweging en rust een determinering. Dat zal nog duidelijker blijken uit wat ik nu zal zeggen. Er is immers iets anders dat ik hier in de eerste plaats wil laten opmerken, namelijk dat wij niets kunnen verrichten vanuit een besluit van het gemoed, tenzij wij daaraan een herinnering hebben. Bijvoorbeeld: wij kunnen een woord niet uitspreken, tenzij wij het ons herinneren. Vervolgens ligt het niet in de vrije macht van het gemoed om zich iets te herinneren of iets te vergeten. Om die reden denkt men dat het enkel in de macht van het gemoed ligt om over iets dat we ons herinneren vanuit een vrij besluit van het gemoed, ofwel te spreken ofwel te zwijgen. Maar wanneer wij dromen dat we spreken, geloven wij dat we spreken vanuit een vrij besluit van het gemoed, terwijl we helemaal niet spreken; of wanneer we wel spreken, gebeurt dat vanuit een spontane beweging van het lichaam. Vervolgens: wij dromen dat wij iets verbergen voor de mensen, en wel door middel van een zelfde besluit van het gemoed waarmee we, wanneer we wakker zijn, zaken verzwijgen die we weten. Ten slotte: wij dromen dat wij vanuit een besluit van het gemoed zaken doen, die we niet durven doen wanneer we wakker zijn.
En dus wil ik wel eens weten of er in het gemoed twee soorten besluiten zijn, gefantaseerde en vrije? Want als men niet zover wil gaan in de waanzin, moet men noodzakelijkerwijs toegeven dat dit besluit van het gemoed, waarvan we denken dat het vrij is, niet te onderscheiden is van de verbeelding of het geheugen zelf en niets anders is dan die affirmatie die het idee, in zoverre het een idee is, noodzakelijkerwijs inhoudt. Zie 2p49. En dus ontstaan deze besluiten van het gemoed met dezelfde noodzakelijkheid in het gemoed als de ideeën van de zaken die werkelijk bestaan. Wie bijgevolg gelooft dat hij spreekt of zwijgt of wat dan ook doet vanuit een vrij besluit van het gemoed, droomt met de ogen wijd open.
Latijnse tekst
PROPOSITIO II: Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum neque ad quietem nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest.
DEMONSTRATIO: Omnes cogitandi modi Deum quatenus res est cogitans et non quatenus alio attributo explicatur, pro causa habent (per propositionem 6 partis II); id ergo quod mentem ad cogitandum determinat, modus cogitandi est et non extensionis hoc est (per definitionem 1 partis II) non est corpus : quod erat primum. Corporis deinde motus et quies ab alio oriri debet corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio et absolute quicquid in corpore oritur, id a Deo oriri debuit quatenus aliquo extensionis modo et non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur (per eandem propositionem 6 partis II) hoc est a mente quæ (per propositionem 11 partis II) modus cogitandi est, oriri non potest : quod erat secundum. Ergo nec corpus mentem etc. Q.E.D.
SCHOLIUM: Hæc clarius intelliguntur ex iis quæ in scholio propositionis 7 partis II dicta sunt quod scilicet mens et corpus una eademque res sit quæ jam sub cogitationis jam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit ut ordo sive rerum concatenatio una sit sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, consequenter ut ordo actionum et passionum corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum et passionum mentis : quod etiam patet ex modo quo propositionem 12 partis II demonstravimus. At quamvis hæc ita se habeant ut nulla dubitandi ratio supersit, vix tamen credo nisi rem experientia comprobavero, homines induci posse ad hæc æquo animo perpendendum adeo firmiter persuasi sunt corpus ex solo mentis nutu jam moveri jam quiescere plurimaque agere quæ a sola mentis voluntate et excogitandi arte pendent. Etenim quid corpus possit, nemo hucusque determinavit hoc est neminem hucusque experientia docuit quid corpus ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, possit agere et quid non possit nisi a mente determinetur. Nam nemo hucusque corporis fabricam tam accurate novit ut omnes ejus functiones potuerit explicare ut jam taceam quod in brutis plura observentur quæ humanam sagacitatem longe superant et quod somnambuli in somnis plurima agant quæ vigilando non auderent; quod satis ostendit ipsum corpus ex solis suæ naturæ legibus multa posse quæ ipsius mens admiratur. Deinde nemo scit qua ratione quibusve mediis mens moveat corpus neque quot motus gradus possit corpori tribuere quantaque cum celeritate idem movere queat. Unde sequitur cum homines dicunt hanc vel illam actionem corporis oriri a mente quæ imperium in corpus habet, eos nescire quid dicant nec aliud agere quam speciosis verbis fateri se veram illius actionis causam absque admiratione ignorare. At dicent sive sciant sive nesciant quibus mediis mens moveat corpus, se tamen experiri quod nisi mens humana apta esset ad excogitandum, corpus iners esset. Deinde se experiri in sola mentis potestate esse tam loqui quam tacere et alia multa quæ proinde a mentis decreto pendere credunt. Sed quod ad primum attinet, ipsos rogo num experientia non etiam doceat quod si contra corpus iners sit, mens simul ad cogitandum sit inepta? Nam cum corpus somno quiescit, mens simul cum ipso sopita manet nec potestatem habet veluti cum vigilat, excogitandi. Deinde omnes expertos esse credo mentem non semper æque aptam esse ad cogitandum de eodem objecto sed prout corpus aptius est ut in eo hujus vel illius objecti imago excitetur, ita mentem aptiorem esse ad hoc vel illud objectum contemplandum. At dicent ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, fieri non posse ut causæ ædificiorum, picturarum rerumque hujusmodi quæ sola humana arte fiunt, possint deduci nec corpus humanum nisi a mente determinaretur ducereturque, pote esset ad templum aliquod ædificandum. Verum ego jam ostendi ipsos nescire quid corpus possit quidve ex sola ipsius naturæ contemplatione possit deduci ipsosque plurima experiri ex solis naturæ legibus fieri quæ nunquam credidissent posse fieri nisi ex mentis directione ut sunt ea quæ somnambuli in somnis agunt quæque ipsi, dum vigilant, admirantur. Addo hic ipsam corporis humani fabricam quæ artificio longissime superat omnes quæ humana arte fabricatæ sunt, ut jam taceam, quod supra ostenderim, ex natura sub quovis attributo considerata, infinita sequi. Quod porro ad secundum attinet, sane longe felicius sese res humanæ haberent si æque in hominis potestate esset tam tacere quam loqui. At experientia satis superque docet homines nihil minus in potestate habere quam linguam nec minus posse quam appetitus moderari suos; unde factum ut plerique credant nos ea tantum libere agere quæ leviter petimus quia earum rerum appetitus facile contrahi potest memoria alterius rei cujus frequenter recordamur sed illa minime quæ magno cum affectu petimus et qui alterius rei memoria sedari nequit. Verumenimvero nisi experti essent nos plura agere quorum postea pænitet nosque sæpe, quando scilicet contrariis affectibus conflictamur, meliora videre et deteriora sequi, nihil impediret quominus crederent nos omnia libere agere. Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus vindictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit se ex libero mentis decreto ea loqui quæ postea sobrius vellet tacuisse : sic delirans, garrula, puer et hujus farinæ plurimi ex libero mentis decreto credunt loqui cum tamen loquendi impetum quem habent, continere nequeant, ita ut ipsa experientia non minus clare quam ratio doceat quod homines ea sola de causa liberos se esse credant quia suarum actionum sunt conscii et causarum a quibus determinantur, ignari et præterea quod mentis decreta nihil sint præter ipsos appetitus, quæ propterea varia sunt pro varia corporis dispositione. Nam unusquisque ex suo affectu omnia moderatur et qui præterea contrariis affectibus conflictantur, quid velint nesciunt; qui autem nullo, facili momento huc atque illuc pelluntur. Quæ omnia profecto clare ostendunt mentis tam decretum quam appetitum et corporis determinationem simul esse natura vel potius unam eandemque rem quam quando sub cogitationis attributo consideratur et per ipsum explicatur, decretum appellamus et quando sub extensionis attributo consideratur et ex legibus motus et quietis deducitur, determinationem vocamus; quod adhuc clarius ex jam dicendis patebit. Nam aliud est quod hic apprime notari vellem nempe quod nos nihil ex mentis decreto agere possumus nisi ejus recordemur. Exempli gratia non possumus verbum loqui nisi ejusdem recordemur. Deinde in libera mentis potestate non est rei alicujus recordari vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantum in mentis potestate esse creditur quod rem cujus recordamur vel tacere vel loqui ex solo mentis decreto possumus. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero mentis decreto loqui nec tamen loquimur vel si loquimur, id ex corporis spontaneo motu fit. Somniamus deinde nos quædam homines celare idque eodem mentis decreto quo dum vigilamus ea quæ scimus, tacemus. Somniamus denique nos ex mentis decreto quædam agere quæ dum vigilamus non audemus atque adeo pervelim scire an in mente duo decretorum genera dentur, phantasticorum unum et liberorum alterum? Quod si eo usque insanire non libet, necessario concedendum est hoc mentis decretum quod liberum esse creditur, ab ipsa imaginatione sive memoria non distingui nec aliud esse præter illam affirmationem quam idea quatenus idea est, necessario involvit (vide propositionem 49 partis II). Atque adeo hæc mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur ac ideæ rerum actu existentium. Qui igitur credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quicquam agere, oculis apertis somniant.
PROPOSITIO II: Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum neque ad quietem nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest.
DEMONSTRATIO: Omnes cogitandi modi Deum quatenus res est cogitans et non quatenus alio attributo explicatur, pro causa habent (per propositionem 6 partis II); id ergo quod mentem ad cogitandum determinat, modus cogitandi est et non extensionis hoc est (per definitionem 1 partis II) non est corpus : quod erat primum. Corporis deinde motus et quies ab alio oriri debet corpore quod etiam ad motum vel quietem determinatum fuit ab alio et absolute quicquid in corpore oritur, id a Deo oriri debuit quatenus aliquo extensionis modo et non quatenus aliquo cogitandi modo affectus consideratur (per eandem propositionem 6 partis II) hoc est a mente quæ (per propositionem 11 partis II) modus cogitandi est, oriri non potest : quod erat secundum. Ergo nec corpus mentem etc. Q.E.D.
SCHOLIUM: Hæc clarius intelliguntur ex iis quæ in scholio propositionis 7 partis II dicta sunt quod scilicet mens et corpus una eademque res sit quæ jam sub cogitationis jam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit ut ordo sive rerum concatenatio una sit sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, consequenter ut ordo actionum et passionum corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum et passionum mentis : quod etiam patet ex modo quo propositionem 12 partis II demonstravimus. At quamvis hæc ita se habeant ut nulla dubitandi ratio supersit, vix tamen credo nisi rem experientia comprobavero, homines induci posse ad hæc æquo animo perpendendum adeo firmiter persuasi sunt corpus ex solo mentis nutu jam moveri jam quiescere plurimaque agere quæ a sola mentis voluntate et excogitandi arte pendent. Etenim quid corpus possit, nemo hucusque determinavit hoc est neminem hucusque experientia docuit quid corpus ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, possit agere et quid non possit nisi a mente determinetur. Nam nemo hucusque corporis fabricam tam accurate novit ut omnes ejus functiones potuerit explicare ut jam taceam quod in brutis plura observentur quæ humanam sagacitatem longe superant et quod somnambuli in somnis plurima agant quæ vigilando non auderent; quod satis ostendit ipsum corpus ex solis suæ naturæ legibus multa posse quæ ipsius mens admiratur. Deinde nemo scit qua ratione quibusve mediis mens moveat corpus neque quot motus gradus possit corpori tribuere quantaque cum celeritate idem movere queat. Unde sequitur cum homines dicunt hanc vel illam actionem corporis oriri a mente quæ imperium in corpus habet, eos nescire quid dicant nec aliud agere quam speciosis verbis fateri se veram illius actionis causam absque admiratione ignorare. At dicent sive sciant sive nesciant quibus mediis mens moveat corpus, se tamen experiri quod nisi mens humana apta esset ad excogitandum, corpus iners esset. Deinde se experiri in sola mentis potestate esse tam loqui quam tacere et alia multa quæ proinde a mentis decreto pendere credunt. Sed quod ad primum attinet, ipsos rogo num experientia non etiam doceat quod si contra corpus iners sit, mens simul ad cogitandum sit inepta? Nam cum corpus somno quiescit, mens simul cum ipso sopita manet nec potestatem habet veluti cum vigilat, excogitandi. Deinde omnes expertos esse credo mentem non semper æque aptam esse ad cogitandum de eodem objecto sed prout corpus aptius est ut in eo hujus vel illius objecti imago excitetur, ita mentem aptiorem esse ad hoc vel illud objectum contemplandum. At dicent ex solis legibus naturæ quatenus corporea tantum consideratur, fieri non posse ut causæ ædificiorum, picturarum rerumque hujusmodi quæ sola humana arte fiunt, possint deduci nec corpus humanum nisi a mente determinaretur ducereturque, pote esset ad templum aliquod ædificandum. Verum ego jam ostendi ipsos nescire quid corpus possit quidve ex sola ipsius naturæ contemplatione possit deduci ipsosque plurima experiri ex solis naturæ legibus fieri quæ nunquam credidissent posse fieri nisi ex mentis directione ut sunt ea quæ somnambuli in somnis agunt quæque ipsi, dum vigilant, admirantur. Addo hic ipsam corporis humani fabricam quæ artificio longissime superat omnes quæ humana arte fabricatæ sunt, ut jam taceam, quod supra ostenderim, ex natura sub quovis attributo considerata, infinita sequi. Quod porro ad secundum attinet, sane longe felicius sese res humanæ haberent si æque in hominis potestate esset tam tacere quam loqui. At experientia satis superque docet homines nihil minus in potestate habere quam linguam nec minus posse quam appetitus moderari suos; unde factum ut plerique credant nos ea tantum libere agere quæ leviter petimus quia earum rerum appetitus facile contrahi potest memoria alterius rei cujus frequenter recordamur sed illa minime quæ magno cum affectu petimus et qui alterius rei memoria sedari nequit. Verumenimvero nisi experti essent nos plura agere quorum postea pænitet nosque sæpe, quando scilicet contrariis affectibus conflictamur, meliora videre et deteriora sequi, nihil impediret quominus crederent nos omnia libere agere. Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus vindictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit se ex libero mentis decreto ea loqui quæ postea sobrius vellet tacuisse : sic delirans, garrula, puer et hujus farinæ plurimi ex libero mentis decreto credunt loqui cum tamen loquendi impetum quem habent, continere nequeant, ita ut ipsa experientia non minus clare quam ratio doceat quod homines ea sola de causa liberos se esse credant quia suarum actionum sunt conscii et causarum a quibus determinantur, ignari et præterea quod mentis decreta nihil sint præter ipsos appetitus, quæ propterea varia sunt pro varia corporis dispositione. Nam unusquisque ex suo affectu omnia moderatur et qui præterea contrariis affectibus conflictantur, quid velint nesciunt; qui autem nullo, facili momento huc atque illuc pelluntur. Quæ omnia profecto clare ostendunt mentis tam decretum quam appetitum et corporis determinationem simul esse natura vel potius unam eandemque rem quam quando sub cogitationis attributo consideratur et per ipsum explicatur, decretum appellamus et quando sub extensionis attributo consideratur et ex legibus motus et quietis deducitur, determinationem vocamus; quod adhuc clarius ex jam dicendis patebit. Nam aliud est quod hic apprime notari vellem nempe quod nos nihil ex mentis decreto agere possumus nisi ejus recordemur. Exempli gratia non possumus verbum loqui nisi ejusdem recordemur. Deinde in libera mentis potestate non est rei alicujus recordari vel ejusdem oblivisci. Quare hoc tantum in mentis potestate esse creditur quod rem cujus recordamur vel tacere vel loqui ex solo mentis decreto possumus. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero mentis decreto loqui nec tamen loquimur vel si loquimur, id ex corporis spontaneo motu fit. Somniamus deinde nos quædam homines celare idque eodem mentis decreto quo dum vigilamus ea quæ scimus, tacemus. Somniamus denique nos ex mentis decreto quædam agere quæ dum vigilamus non audemus atque adeo pervelim scire an in mente duo decretorum genera dentur, phantasticorum unum et liberorum alterum? Quod si eo usque insanire non libet, necessario concedendum est hoc mentis decretum quod liberum esse creditur, ab ipsa imaginatione sive memoria non distingui nec aliud esse præter illam affirmationem quam idea quatenus idea est, necessario involvit (vide propositionem 49 partis II). Atque adeo hæc mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur ac ideæ rerum actu existentium. Qui igitur credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quicquam agere, oculis apertis somniant.
Toelichting
De tweede stelling is meteen een ware uitdaging en tevens een oorzaak van niet weinig misverstanden. Het gaat om het lichaam en het gemoed of de ‘geest’, over body and soul, een eeuwig thema in de filosofie, de psychologie, de neurowetenschappen en andere domeinen van onze beschaving. De stelling zegt niet minder dan dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren en dat het gemoed de beweging en rust van het lichaam niet kan determineren; en wat dat laatste betreft voegt Spinoza er nog aan toe: en ook niets anders, als een lichaam nog iets anders zou kennen dan beweging en rust. Dat is klare taal. En toch bestaat daarover zoveel verwarring, dat het goed is dieper in te gaan op deze kwestie.
Vooreerst moeten we goed weten wat bedoeld wordt met determineren en waarom wij voor deze (halve) vertaling hebben gekozen. In het Latijn betekent determinare afbakenen, begrenzen, bepalen, omschrijven, vastleggen en die betekenis is overgenomen in het Nederlands. Men determineert wat en hoe iets is aan de hand van de kenmerken die het heeft. Dat is echter manifest niet wat Spinoza hier bedoelt. Bij hem heeft determinare een veel actievere betekenis: de oorzaak bepaalt hoe het gevolg is en dat is wat hij bedoelt met determineren. Het gaat dus niet om een beschrijving van iets op grond van zijn kenmerken, een omschrijving van wat iets is, maar om de activiteit van een oorzaak die bepalend is voor wat en hoe het gevolg is, die het gevolg veroorzaakt. Die betekenis is niet vermeld in Latijnse verklarende woordenboeken en evenmin in Nederlandse, Franse of Engelse. En toch gebruiken de meeste vertalers ‘determineren’ of het equivalent daarvan om Spinoza’s determinare te verklaren. Het is een typisch geval van Spinoza’s subtiele maar nuttige terminologie, die een bestaand woord overneemt om er dan een bijzondere betekenis aan toe te kennen of aan toe te voegen die het normaal gesproken niet heeft, om zo een begrip te benoemen waarvoor geen ander woord bestaat en waarvan het bestaande woord de beste benadering is. Spinoza zelf zegt het zo: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel.’ (E3defaff20)
Spinoza’s verklaring van alles vanuit de oorzaken daarvan is een originele benadering waarvoor geen precies woord bestaat. Men verwart zijn benadering gewoonlijk met een simplistisch en strak determinisme waarbij alles op voorhand vastgelegd is en er geen enkele ruimte overblijft voor toeval of voor enige invloed van bijvoorbeeld de mens op het verloop van de zaken. Spinoza waarschuwt herhaaldelijk voor deze misvatting. Het is niet omdat alles verloopt volgens de vaste natuurwetten dat alles van tevoren vastgelegd is. Wat geschiedt, geschiedt omdat alle voorwaarden vervuld zijn opdat het zou geschieden, maar dat sluit niet uit dat onder andere omstandigheden iets anders evengoed had kunnen gebeuren. Binnen de natuurwetten zijn er ontelbare mogelijkheden, maar uiteindelijk is er slechts één enkele geschiedenis die zich daadwerkelijk realiseert en zo alle andere ongebruikte mogelijkheden definitief naar het irreële verleden verwijst. De toekomst echter wordt enkel bepaald door een zo complex geheel van oorzaken dat elke voorspelling onmogelijk is en enkel een probabilistische prognose enige zin heeft. Dit onderscheid tussen Spinoza’s ‘determinisme’ en het fatalisme dat men hem verwijt kan niet genoeg benadrukt worden. Het is zonder meer essentieel voor een goed begrip van zijn filosofie.
Wij hebben dus gekozen om Spinoza te volgen in zijn eigenzinnig taalgebruik, en wel om dezelfde redenen. ‘Determineren’ heeft een gebruikelijke andere betekenis, maar de Spinozistische betekenis staat inderdaad niet helemaal haaks op de gebruikelijke; in plaats van uit te maken wat en hoe iets is, betekent determineren bij hem: de oorzaak zijn dat iets is wat het is en hoe het is, bepalend zijn voor wat iets en hoe het is, en dus in die zin ‘bepalen’ hoe iets is, niet door het te benoemen en te omschrijven van buiten uit, maar door de oorzaak te zijn van het gevolg dat iets is. Een tweede reden is dat het niet alleen een vertaling is in lijn met wat Spinoza zelf met het Latijn doet, het is ook de eenvoudigste en meest efficiënte oplossing, omdat ze het dichtst aanleunt bij Spinoza’s taalgebruik: wanneer wij ‘determineren’ schrijven, weet de lezer dat wij daarmee bedoelen wat Spinoza bedoelt met determinare en is er geen gevaar dat men uit het gebruik van een andere term iets anders gaat veronderstellen dat niet overeenkomt met de inhoud die Spinoza eraan geeft.
Wij moeten dus terdege rekening houden met die specifieke betekenis die de term bij Spinoza heeft, willen wij deze stelling begrijpen en correct interpreteren. Al te vaak heeft men immers hieruit geconcludeerd dat er geen enkel oorzakelijk verband kan zijn tussen het materiële en het mentale, tussen de uitgebreidheid en het denken. Dat is evenwel niet wat hier staat. Spinoza zegt letterlijk dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren. Als we daarop toepassen wat we net gezegd hebben, betekent dat dat het lichaam niet de bepalende oorzaak kan zijn van wat een idee is en hoe dat idee is; maar er is niets dat uitsluit dat het lichaam er de oorzaak van is dat er een idee is. En ook andersom: het gemoed kan niet de bepalende oorzaak zijn van de aard en de mate van beweging en rust van een lichaam, maar niets sluit uit dat het gemoed de oorzaak is dat er beweging of rust is. Indien dat namelijk niet het geval zou zijn, zowel voor de inwerking van het lichaam op het gemoed als voor die van het gemoed op het lichaam, dan zouden wij te maken hebben met twee afzonderlijke werelden die niets met elkaar te maken hebben. Dat kan dus niet zijn wat hier bedoeld wordt. Het kan niet gaan om twee verschillende en autonome entiteiten of substanties, elk binnen een eigen attribuut. Dat is inderdaad ook niet wat Spinoza zegt, integendeel; in het scholium legt hij er meteen de nadruk op dat het gaat om één en hetzelfde: het gemoed en het lichaam zijn één en dezelfde zaak en wat er gebeurt bij het handelen zowel als bij het denken is één en hetzelfde feit. Het is dus niet goed om over het individu dat elke mens is uitsluitend te denken in termen van lichaam enerzijds en denken anderzijds en ons te veel vragen te stellen over hoe het ene op het andere inwerkt; dat is niet wat er gebeurt. Er is slechts één geheel en onscheidbaar individu, dat twee aspecten van het zijn uitdrukt, namelijk uitgebreidheid en denken.
Wat we wel kunnen, is elk van die aspecten op zichzelf beschouwen en dat is ook wat we moeten doen. Wij hebben immers gezien dat die beide aspecten autonoom zijn, dat alles kan en moet geïnterpreteerd worden onder elk van beide aspecten of attributen. En dan is het inderdaad zo dat men onmogelijk kan stellen dat een idee een andere oorzaak zou hebben dan een ander idee, of een materiële zaak een andere dan een materiële oorzaak. Binnen elk van de attributen beperkt de oorzakelijkheid zich uitsluitend tot het attribuut in kwestie, maar wanneer men het gehele individu beschouwt, zullen er altijd twee attributen zijn, twee manieren om één en dezelfde zaak, of één en hetzelfde individu te bekijken, omdat er ook twee manieren zijn waarop de werkelijkheid is.
Voor zijn bewijsvoering zelf steunt Spinoza zich vanzelfsprekend op wat hij hierover gezegd heeft in het tweede deel, meer bepaald in 2p6 en 2p11. Maar dat is slechts de vormelijke, logische bewijsvoering. In het lange scholium gaat Spinoza echter meteen regelrecht naar de grond van de zaak, zoals hij die in de fameuze zevende stelling van het tweede deel heeft geformuleerd: het gemoed en het lichaam is één en dezelfde zaak, beschouwd onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken. Wie met Spinoza bezig is, zou precies deze ene zinsnede uit dit scholium boven het voeteneind van het bed moeten hangen om het nooit uit het oog te verliezen. Er is eveneens slechts één enkele geschiedenis, die we op dezelfde manier vanuit de twee attributen kunnen en moeten bekijken, omdat het universum, of de substantie, of God dezelfde twee attributen heeft (naast in principe ontelbare andere). De oorzakelijke volgorde van alles kan zo tweemaal bekeken worden, maar het is slechts één ordening, niet twee identieke ordeningen. Toegepast op de mens en het gemoed is dus wat er met het lichaam gebeurt en wat het lichaam doet niet identiek met wat er met het gemoed gebeurt en wat het gemoed doet, nee, het is hetzelfde, maar anders bekeken, omdat het twee aspecten heeft waaronder het kan bekeken worden. Het is één enkele geschiedenis van het individu, waarin beide aspecten samenvallen (simul sit). Dat heeft Spinoza trouwens overtuigend aangetoond in het tweede deel (2p12): er kan niets gebeuren in ons lichaam zonder dat het gemoed dat ook weet; er is immers van al wat in ons lichaam is een idee en dat idee is er in zover wij deel uitmaken van het onbegrensde denken van de substantie, of in zover de substantie ons gemoed uitmaakt.
Spinoza maakt zich echter geen illusies: zelfs als we dit adagium boven ons bed hangen, zullen we het steeds weer uit het oog verliezen en zullen we op de oude vertrouwde manier over de zaken denken. Men heeft ons zo gewoon gemaakt te denken dat het gemoed, of de ‘geest’ het sturende element is en het lichaam het domme of wilde materiaal dat moet gestuurd, geleid en ingetoomd worden, zoals in Plato’s bekende beeld van de wagenmenner en de onstuimige paarden, dat wij niet meer in staat zijn om de zaken anders te zien. Wij denken dat het onze ‘geest’ is die ons lichaam in beweging zet of een spontane lichaamsbeweging onderdrukt of verhindert. Het is diezelfde geest, of de wil van de mens, of zijn verstand, die het lichaam tot handelen brengt op velerlei wijzen en met merkwaardige resultaten, die uitsluitend te danken zijn aan de inbreng van die geest en in feite een overwinning betekenen van de geest op het lichaam.
Spinoza stelt daarbij grote vraagtekens. Wat weten wij over die geest en dat lichaam? Wat kan een menselijk lichaam zonder die toegevoegde geest, gewoon als een van de vele soorten lichamen in de natuur en enkel binnen de algemene natuurwetten die gelden voor alle lichamen? Wat zijn die merkwaardige zaken die het lichaam zogezegd enkel kan door tussenkomst van die mysterieuze geest? Wat is onze kennis van dat lichaam, die ons in staat zou stellen te verklaren hoe het functioneert? In de tijd van Spinoza was die kennis zo goed als onbestaande, zelfs in wetenschappelijke kringen. Men kon hoogstens allerlei zaken vaststellen, maar men begreep zo goed als niets van hun werking. En ook vandaag nog stellen we over de werking van het lichaam veel meer vast dan we begrijpen, maar ongetwijfeld is onze kennis in die mate toegenomen dat we Spinoza’s opvatting kunnen bijtreden: het lichaam is één met de ‘geest’, het gemoed is geen bovennatuurlijk, immaterieel orgaan dat op een of andere manier in het louter materiële lichaam huist en het aanstuurt.
Maar zelfs in Spinoza’s tijd waren er daarvan al duidelijke aanwijzingen. Dieren werden niet verondersteld een geest te hebben, maar zij overtreffen de menselijke ‘geestelijke’ capaciteiten op zo goed als alle gebieden van de zintuiglijke waarneming en in zo goed als alles wat mensen vermogen, zogezegd omdat zij een geest hebben. En wat met slaapwandelaars, die met een geest in diepe slaap halsbrekende toeren kunnen uithalen (zoals in de opera La Sonnambula van Bellini) waaraan ze zich in wakende toestand niet eens zouden wagen: dat bewijst toch dat het lichaam ook zonder de geest veel vermag en soms zelfs het gemoed met verstomming slaat?
Spinoza is ook bijzonder kritisch voor zijn collega’s in de wetenschap, zijn voorgangers zowel als zijn tijdgenoten. Als de geest het sturend element is, hoe gaat dat dan precies in zijn werk? Hoe kan iets dat onstoffelijk is, bepalend zijn voor beweging en rust van de materie? Hoe zet de geest het lichaam in beweging? De uitleg die men daarover verzonnen heeft, illustreert volgens Spinoza enkel de onwetendheid en het onbegrip van de wetenschappers in kwestie over de ware oorzaken van de werking van het lichaam en het gemoed. Zo beweren ze dat hun experimenten aantonen dat wanneer de geest inactief is, het lichaam werkeloos is; als de geest niet voortdurend het initiatief neemt, gebeurt er niets met het lichaam. Zo ook met het spreken en zwijgen van de mens: dat wordt uitsluitend door de geest aangestuurd, het lichaam vertolkt enkel wat de geest heeft bedacht. En zo gaat het met nog veel andere zaken die het lichaam uitvoert, maar die uitsluitend te danken zijn aan de beslissingen die de geest heeft genomen.
Vreemd toch, zegt Spinoza. Als de geest inactief is, slaapt het lichaam. Maar als het lichaam slaapt, is de geest inactief. Het kan dus net zo goed zijn dat het lichaam in dat geval de geest buiten werking stelt. In onze slaap kunnen we niet de mentale activiteiten ontplooien waartoe wij in staat zijn in wakende toestand en waarop wij ons zo beroemen. Dat zou ons toch aan het denken moeten zetten over de rol van beide partners, de geest en het lichaam? Spinoza wijst er ook op dat de werking van die geest, of ons gemoed, wel degelijk afhankelijk is van de toestand van ons lichaam. Wanneer we vermoeid zijn, of dronken, of op een andere manier minder dan op ons best, neemt ook ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen af en naarmate ons lichaam meer alert is om allerlei beelden op te roepen in het gemoed, is het gemoed ook in staat om aan meer zaken te denken.
Goed, zeggen Spinoza’s tegenstanders, maar hoe leg je de hoogste intellectuele prestaties van de mens uit: een indrukwekkende tempel of kathedraal bouwen, prachtige schilderijen maken en dies meer? Dat kan toch onmogelijk tot stand gebracht worden door een lichaam met niets anders dan de natuurwetten zoals die bijvoorbeeld in de ‘kleine fysica’ beschreven zijn?
Ach, zucht Spinoza: ik heb al gezegd dat we niet weten wat een lichaam op zichzelf en binnen de natuurwetten vermag. Als men dat lichaam goed zou kennen, zou men uit die kennis van zijn natuur oneindig veel kunnen afleiden zonder een beroep te moeten doen op een aansturende immateriële geest. En die tegenstanders hebben zelf al ervaren dat heel wat zaken wel degelijk op die manier kunnen gebeuren, zoals bij slaapwandelaars. Een belangrijk argument is het menselijk lichaam zelf. Dat is zo complex en zo ingenieus, dat er nauwelijks grenzen zijn aan wat de mens alleen met dat lichaam vermag. En is het hoe dan ook niet zo dat uit de natuur oneindig veel kan voortkomen op oneindig veel manieren, dus zonder bovennatuurlijke of ‘geestelijke’ interventies?
Die tegenstanders beweren ook dat het vermogen tot spreken en zwijgen een louter geestelijke aangelegenheid is, waarover enkel de geest van de mens verstandelijk beslist. Was dat maar zo, antwoordt Spinoza laconisch. Was het maar zo dat men inderdaad bij machte is om te spreken en te zwijgen wanneer dat nodig en passend is. De ervaring leert echter dat het praten ongeveer het laatste is dat de mens onder controle heeft, net zoals men zijn aandriften amper kan beheersen. Spinoza reageert hier op de bewering van zijn tegenstanders als zouden de driften en neigingen van de mens gecontroleerd worden door de geest of het verstand of de wil en dat men dus niet noodzakelijk de slaaf is van zijn driften, maar beschikt over een vrije wil, waarmee men zowel kan beslissen om tegen die driften in te gaan als om eraan toe te geven. Als men er dan aan toegeeft, doet men dat inderdaad bewust e uit vrije wil, en is men er ook schuldig aan.
Zo denkt men meestal dat wanneer wij iets passioneel en obsessief nastreven, wij onvrij denken en handelen, omdat ons verstand en onze wil het moeten afleggen tegen een emotie die zo hevig is, dat de gedachte en de herinnering aan andere zaken niet bij machte is die te onderdrukken of op te heffen. De vrijheid van de mens om verstandige beslissingen te nemen en autonome wilsbesluiten te treffen, is integendeel vooral dan maximaal, wanneer onze emoties niet al te sterk zijn en wij ons net heel gemakkelijk laten afleiden door de herinnering aan andere zaken die onze aandacht trekken of ons genot of pijn verschaffen. Meer nog, de mensen denken zelfs dat zij altijd vrij handelen en beslissen, terwijl men toch heel goed weet dat men van alles doet dat men zich later berouwt; en dat men vaak door gemengde gevoelens overvallen wordt en dan wel verstandelijk inziet wat men het best zou doen, maar zich toch laat leiden door de verlokkingen van iets waarvan we weten dat het niet zo goed is en ook beseffen dat we daarvan later wel eens spijt zouden kunnen hebben.
We krijgen dan een aantal voorbeelden uit de ervaring, zoals Spinoza had beloofd. Ongetwijfeld is een zuigeling ervan overtuigd dat het verlangen naar melk een uiting is van de eigen wil, en een knaap die gepest wordt, weet heel zeker dat hij verstandelijk tot het besluit is gekomen dat hij zich wil wreken, en iemand die niet zo heel dapper is, zal zichzelf er moeiteloos van overtuigen dat de vlucht de beste oplossing, alles in acht genomen. In dronken toestand hebben we vaak de indruk dat we onze meest heldere momenten hebben en met genoeg spraakwater zijn we onstuitbaar in onze overtuigde en zelfzekere uitleg, terwijl we nadien vaak beschaamd zijn over ons eigen optreden en beseffen dat het de drank was die aan het praten was. Mensen die (nog) niet (of niet meer) over al hun verstandelijke vermogens beschikken, praten en handelen onnadenkend, maar zijn er heilig van overtuigd dat ze goed weten wat ze doen en dat ze precies doen wat ze moeten doen en wat het beste is in dat geval. Ze zijn, zoals men zegt, niet gehinderd door enige kennis van zaken of verstandelijk inzicht. Men denkt dus voortdurend dat men vrij en autonoom en verstandig denkt en handelt, maar dat is enkel zo omdat we de oorzaken niet kennen waardoor we zaken denken, zeggen en doen. Als men dronken is, weet men niet meer dat men zo gemakkelijk praat en plezier heeft en allerlei riskante zaken doet omdat de alcohol inwerkt op de hersenen, terwijl de nuchtere toeschouwer zich plaatsvervangend schaamt over dat zielig en levensgevaarlijk vertoon en de ontnuchterde persoon zich nadien afvraagt hoe het toch mogelijk was om zoiets te doen.
Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat in al die gevallen niet om vrije wilsbesluiten, maar om aandriften die veroorzaakt zijn door lichamelijke toestanden: honger, dorst, inname van alcohol, mentale of fysiologische stoornissen of trauma’s enzovoort. Die befaamde zogenaamde vrijheid is niets anders dan dwangmatig denken en handelen ten gevolge van aanwijsbare lichamelijke oorzaken en de gemoedstoestanden die ze in ons teweegbrengen. Daarom ook zijn mensen zo wispelturig en ook zo verschillend van elkaar: onze lichamelijke en gemoedstoestand verandert voortdurend en alle mensen zijn uniek in hun constitutie en hun individuele geschiedenis, zodat wij voortdurend anders reageren, zelfs in identieke situaties. Wij laten ons leiden door onze emoties en wanneer die tegenstrijdig zijn, zijn we onzeker en verward en dan laat onze zo geprezen wil ons helemaal in de steek. Sterke emoties zijn misschien een vloek, maar mensen die geen emoties kennen, blijken ook geen sterke verlangens, wensen of voorkeuren te hebben en weten niet wat ze willen.
We geven aldus verschillende namen aan wat in feite één enkel gebeuren is. Er is geen afzonderlijke autonome wil en ook nog een verstand en daarnaast een aandrift en ook nog de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam en ons gemoed. Het is één proces in het individu, dat we onder de beide bekende attributen kunnen bekijken: dat van het denken, en dan spreken we van een beslissing, een bewustwording, en dat van de uitgebreidheid en dan spreken we van de fysische oorzakelijkheid die ons lichaam in een bepaalde toestand brengt, het determineert.
Spinoza brengt dan nog een ander element in de discussie, namelijk de herinnering. Die is noodzakelijk als men over wilsbesluiten wil spreken, want men kan niets besluiten als men zich niets herinnert; men kan geen woorden gebruiken als men die niet kent. Zo kan men onmogelijk verlangen naar een fris glas bier, een hartige hap of een goed boek, als men daaraan geen herinnering heeft. Welnu, over die herinneringen hebben wij geen volledige controle. Ze duiken vaak ongevraagd op en verdwijnen dan weer, soms voor decennia, meestal zonder aanwijsbare redenen. Sommige herinneringen kunnen we zelfs met de meest intense inspanning van onze wil niet naar boven halen, terwijl we goed weten dat die herinnering er is, dat we het geweten hebben, dat we weten dat iets gebeurd is. En toch denken we vaak dat we wel degelijk zelf herinneringen in ons oproepen vanuit onze verstandelijke vermogens, zoals men data ophaalt uit databanken om er dan te kunnen over spreken of juist niet. Spinoza haalt die redenering andermaal onderuit door te verwijzen naar wat er gebeurt tijdens het dromen. Het lijkt dan alsof we praten zoals wanneer we wakker zijn, terwijl we helemaal niet praten; in onze dromen praten we dus zonder tussenkomst van onze vrije wil en als we hardop dromen is dat evenmin door middel van onze wil en ons verstand, want we weten niet eens wat we zeggen en herinneren ons niet wat we gezegd hebben, zelfs als anderen dat voor ons onthouden hebben en het ons nadien vertellen. Zo kunnen we in onze dromen ook zaken verzwijgen of achterhouden zoals we dat wakend doen, maar in onze dromen gebeurt dat eveneens zonder tussenkomst van het wakkere verstand. En in onze dromen nemen we stoutmoedige besluiten waarvoor we terugdeinzen als we wakker zijn.
Dat alles wijst erop dat ons gemoed één enkel orgaan is dat als een eenheid werkt en waarin geen onderscheid kan gemaakt worden tussen verschillende capaciteiten, krachten of activiteiten. Het is onmogelijk een onderscheid te maken tussen al de verschillende activiteiten van het gemoed, bijvoorbeeld tijdens het dromen en in wakkere toestand, of inbeelding en waarneming, kennis en herinnering enzovoort. Het individu is een geheel dat bestaat uit een lichaam en een gemoed, maar dat zijn slechts aspecten van één en hetzelfde integrale individu, twee manieren waarop het individu is. Alles wat in het lichaam gebeurt, heeft een mentaal aspect in het gemoed. Al wat in het gemoed gebeurt, heeft een materieel aspect in het lichaam. En alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid van de universele natuurwetten. Dus ook inbeelding, dromen enzovoort vallen onder die noodzakelijke oorzakelijkheid die kenmerkend is voor het vormen van ideeën van werkelijk bestaande zaken. Met een knipoog besluit Spinoza deze uitleg over de vermeende vrije wil van de mens: denken dat men beschikt over een absoluut vrije wil is dromen met wijd open ogen.
Dit lange scholium bij de tweede stelling van deel 3 is een krachtige affirmatie van het holistisch mensbeeld van Spinoza. Lichaam en gemoed zijn werkelijk één en hetzelfde en niet twee verschillende elementen die samenleven in het individu en die op een of andere manier op elkaar inwerken, waarbij het gemoed een aansturende rol zou hebben die het hulpeloze of weerbarstige lichaam nodig heeft om te kunnen werken. Het gemoed is het lichaam en het lichaam is het gemoed, het zijn slechts benamingen die wij gebruiken om de twee aspecten van de mens als individu aan te duiden, maar die in feite niet geschikt zijn om uit te drukken wat de mens is. Wij zouden moeten kunnen afleren om in die termen te denken, ze zijn meestal niet alleen ongeschikt, maar zelfs misleidend en dat met de meest ernstige gevolgen, zoals aangetoond wordt in uiteenlopende levensvisies zoals enerzijds een materialistisch ongebreideld hedonisme en anderzijds een spiritualistisch fanatiek ascetisme. Maar ook voor de metafysica is dit een essentiële kwestie. In de klassieke filosofie handelt de metafysica over wat het fysische overstijgt, wat eraan ontsnapt, over een hogere werkelijkheid dan de waarneembare. In die zin is de filosofie van Spinoza geen metafysica: er is geen hogere werkelijkheid, er is enkel één universum, één substantie. De ideeën bestaan wel degelijk, maar het zijn de ideeën van het de substantie, het is het universum in zijn aspect of attribuut van het denken, zoals datzelfde universum kan en moet beschouwd worden in zijn aspect of attribuut van uitgebreidheid. Het is hetzelfde universum beschouwd in zijn beide bekende aspecten, er is dus geen fysica en daarnaast een metafysica, maar één monistische, holistische filosofie die zich uitspreekt over het hele universum in zijn beide attributen, zonder ooit af te dwalen of zich te verliezen in nutteloze bespiegelingen over wat er in één van beide attributen zou kunnen zijn of gebeuren los van het andere. Het monisme van Spinoza is absoluut en onbeperkt; de eenheid van het universum als geheel en van alles wat het universum uitmaakt, of de substantie, is het begin en het einde van elke overweging.
De tweede stelling is meteen een ware uitdaging en tevens een oorzaak van niet weinig misverstanden. Het gaat om het lichaam en het gemoed of de ‘geest’, over body and soul, een eeuwig thema in de filosofie, de psychologie, de neurowetenschappen en andere domeinen van onze beschaving. De stelling zegt niet minder dan dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren en dat het gemoed de beweging en rust van het lichaam niet kan determineren; en wat dat laatste betreft voegt Spinoza er nog aan toe: en ook niets anders, als een lichaam nog iets anders zou kennen dan beweging en rust. Dat is klare taal. En toch bestaat daarover zoveel verwarring, dat het goed is dieper in te gaan op deze kwestie.
Vooreerst moeten we goed weten wat bedoeld wordt met determineren en waarom wij voor deze (halve) vertaling hebben gekozen. In het Latijn betekent determinare afbakenen, begrenzen, bepalen, omschrijven, vastleggen en die betekenis is overgenomen in het Nederlands. Men determineert wat en hoe iets is aan de hand van de kenmerken die het heeft. Dat is echter manifest niet wat Spinoza hier bedoelt. Bij hem heeft determinare een veel actievere betekenis: de oorzaak bepaalt hoe het gevolg is en dat is wat hij bedoelt met determineren. Het gaat dus niet om een beschrijving van iets op grond van zijn kenmerken, een omschrijving van wat iets is, maar om de activiteit van een oorzaak die bepalend is voor wat en hoe het gevolg is, die het gevolg veroorzaakt. Die betekenis is niet vermeld in Latijnse verklarende woordenboeken en evenmin in Nederlandse, Franse of Engelse. En toch gebruiken de meeste vertalers ‘determineren’ of het equivalent daarvan om Spinoza’s determinare te verklaren. Het is een typisch geval van Spinoza’s subtiele maar nuttige terminologie, die een bestaand woord overneemt om er dan een bijzondere betekenis aan toe te kennen of aan toe te voegen die het normaal gesproken niet heeft, om zo een begrip te benoemen waarvoor geen ander woord bestaat en waarvan het bestaande woord de beste benadering is. Spinoza zelf zegt het zo: ‘Ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel.’ (E3defaff20)
Spinoza’s verklaring van alles vanuit de oorzaken daarvan is een originele benadering waarvoor geen precies woord bestaat. Men verwart zijn benadering gewoonlijk met een simplistisch en strak determinisme waarbij alles op voorhand vastgelegd is en er geen enkele ruimte overblijft voor toeval of voor enige invloed van bijvoorbeeld de mens op het verloop van de zaken. Spinoza waarschuwt herhaaldelijk voor deze misvatting. Het is niet omdat alles verloopt volgens de vaste natuurwetten dat alles van tevoren vastgelegd is. Wat geschiedt, geschiedt omdat alle voorwaarden vervuld zijn opdat het zou geschieden, maar dat sluit niet uit dat onder andere omstandigheden iets anders evengoed had kunnen gebeuren. Binnen de natuurwetten zijn er ontelbare mogelijkheden, maar uiteindelijk is er slechts één enkele geschiedenis die zich daadwerkelijk realiseert en zo alle andere ongebruikte mogelijkheden definitief naar het irreële verleden verwijst. De toekomst echter wordt enkel bepaald door een zo complex geheel van oorzaken dat elke voorspelling onmogelijk is en enkel een probabilistische prognose enige zin heeft. Dit onderscheid tussen Spinoza’s ‘determinisme’ en het fatalisme dat men hem verwijt kan niet genoeg benadrukt worden. Het is zonder meer essentieel voor een goed begrip van zijn filosofie.
Wij hebben dus gekozen om Spinoza te volgen in zijn eigenzinnig taalgebruik, en wel om dezelfde redenen. ‘Determineren’ heeft een gebruikelijke andere betekenis, maar de Spinozistische betekenis staat inderdaad niet helemaal haaks op de gebruikelijke; in plaats van uit te maken wat en hoe iets is, betekent determineren bij hem: de oorzaak zijn dat iets is wat het is en hoe het is, bepalend zijn voor wat iets en hoe het is, en dus in die zin ‘bepalen’ hoe iets is, niet door het te benoemen en te omschrijven van buiten uit, maar door de oorzaak te zijn van het gevolg dat iets is. Een tweede reden is dat het niet alleen een vertaling is in lijn met wat Spinoza zelf met het Latijn doet, het is ook de eenvoudigste en meest efficiënte oplossing, omdat ze het dichtst aanleunt bij Spinoza’s taalgebruik: wanneer wij ‘determineren’ schrijven, weet de lezer dat wij daarmee bedoelen wat Spinoza bedoelt met determinare en is er geen gevaar dat men uit het gebruik van een andere term iets anders gaat veronderstellen dat niet overeenkomt met de inhoud die Spinoza eraan geeft.
Wij moeten dus terdege rekening houden met die specifieke betekenis die de term bij Spinoza heeft, willen wij deze stelling begrijpen en correct interpreteren. Al te vaak heeft men immers hieruit geconcludeerd dat er geen enkel oorzakelijk verband kan zijn tussen het materiële en het mentale, tussen de uitgebreidheid en het denken. Dat is evenwel niet wat hier staat. Spinoza zegt letterlijk dat het lichaam het denken van het gemoed niet kan determineren. Als we daarop toepassen wat we net gezegd hebben, betekent dat dat het lichaam niet de bepalende oorzaak kan zijn van wat een idee is en hoe dat idee is; maar er is niets dat uitsluit dat het lichaam er de oorzaak van is dat er een idee is. En ook andersom: het gemoed kan niet de bepalende oorzaak zijn van de aard en de mate van beweging en rust van een lichaam, maar niets sluit uit dat het gemoed de oorzaak is dat er beweging of rust is. Indien dat namelijk niet het geval zou zijn, zowel voor de inwerking van het lichaam op het gemoed als voor die van het gemoed op het lichaam, dan zouden wij te maken hebben met twee afzonderlijke werelden die niets met elkaar te maken hebben. Dat kan dus niet zijn wat hier bedoeld wordt. Het kan niet gaan om twee verschillende en autonome entiteiten of substanties, elk binnen een eigen attribuut. Dat is inderdaad ook niet wat Spinoza zegt, integendeel; in het scholium legt hij er meteen de nadruk op dat het gaat om één en hetzelfde: het gemoed en het lichaam zijn één en dezelfde zaak en wat er gebeurt bij het handelen zowel als bij het denken is één en hetzelfde feit. Het is dus niet goed om over het individu dat elke mens is uitsluitend te denken in termen van lichaam enerzijds en denken anderzijds en ons te veel vragen te stellen over hoe het ene op het andere inwerkt; dat is niet wat er gebeurt. Er is slechts één geheel en onscheidbaar individu, dat twee aspecten van het zijn uitdrukt, namelijk uitgebreidheid en denken.
Wat we wel kunnen, is elk van die aspecten op zichzelf beschouwen en dat is ook wat we moeten doen. Wij hebben immers gezien dat die beide aspecten autonoom zijn, dat alles kan en moet geïnterpreteerd worden onder elk van beide aspecten of attributen. En dan is het inderdaad zo dat men onmogelijk kan stellen dat een idee een andere oorzaak zou hebben dan een ander idee, of een materiële zaak een andere dan een materiële oorzaak. Binnen elk van de attributen beperkt de oorzakelijkheid zich uitsluitend tot het attribuut in kwestie, maar wanneer men het gehele individu beschouwt, zullen er altijd twee attributen zijn, twee manieren om één en dezelfde zaak, of één en hetzelfde individu te bekijken, omdat er ook twee manieren zijn waarop de werkelijkheid is.
Voor zijn bewijsvoering zelf steunt Spinoza zich vanzelfsprekend op wat hij hierover gezegd heeft in het tweede deel, meer bepaald in 2p6 en 2p11. Maar dat is slechts de vormelijke, logische bewijsvoering. In het lange scholium gaat Spinoza echter meteen regelrecht naar de grond van de zaak, zoals hij die in de fameuze zevende stelling van het tweede deel heeft geformuleerd: het gemoed en het lichaam is één en dezelfde zaak, beschouwd onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken. Wie met Spinoza bezig is, zou precies deze ene zinsnede uit dit scholium boven het voeteneind van het bed moeten hangen om het nooit uit het oog te verliezen. Er is eveneens slechts één enkele geschiedenis, die we op dezelfde manier vanuit de twee attributen kunnen en moeten bekijken, omdat het universum, of de substantie, of God dezelfde twee attributen heeft (naast in principe ontelbare andere). De oorzakelijke volgorde van alles kan zo tweemaal bekeken worden, maar het is slechts één ordening, niet twee identieke ordeningen. Toegepast op de mens en het gemoed is dus wat er met het lichaam gebeurt en wat het lichaam doet niet identiek met wat er met het gemoed gebeurt en wat het gemoed doet, nee, het is hetzelfde, maar anders bekeken, omdat het twee aspecten heeft waaronder het kan bekeken worden. Het is één enkele geschiedenis van het individu, waarin beide aspecten samenvallen (simul sit). Dat heeft Spinoza trouwens overtuigend aangetoond in het tweede deel (2p12): er kan niets gebeuren in ons lichaam zonder dat het gemoed dat ook weet; er is immers van al wat in ons lichaam is een idee en dat idee is er in zover wij deel uitmaken van het onbegrensde denken van de substantie, of in zover de substantie ons gemoed uitmaakt.
Spinoza maakt zich echter geen illusies: zelfs als we dit adagium boven ons bed hangen, zullen we het steeds weer uit het oog verliezen en zullen we op de oude vertrouwde manier over de zaken denken. Men heeft ons zo gewoon gemaakt te denken dat het gemoed, of de ‘geest’ het sturende element is en het lichaam het domme of wilde materiaal dat moet gestuurd, geleid en ingetoomd worden, zoals in Plato’s bekende beeld van de wagenmenner en de onstuimige paarden, dat wij niet meer in staat zijn om de zaken anders te zien. Wij denken dat het onze ‘geest’ is die ons lichaam in beweging zet of een spontane lichaamsbeweging onderdrukt of verhindert. Het is diezelfde geest, of de wil van de mens, of zijn verstand, die het lichaam tot handelen brengt op velerlei wijzen en met merkwaardige resultaten, die uitsluitend te danken zijn aan de inbreng van die geest en in feite een overwinning betekenen van de geest op het lichaam.
Spinoza stelt daarbij grote vraagtekens. Wat weten wij over die geest en dat lichaam? Wat kan een menselijk lichaam zonder die toegevoegde geest, gewoon als een van de vele soorten lichamen in de natuur en enkel binnen de algemene natuurwetten die gelden voor alle lichamen? Wat zijn die merkwaardige zaken die het lichaam zogezegd enkel kan door tussenkomst van die mysterieuze geest? Wat is onze kennis van dat lichaam, die ons in staat zou stellen te verklaren hoe het functioneert? In de tijd van Spinoza was die kennis zo goed als onbestaande, zelfs in wetenschappelijke kringen. Men kon hoogstens allerlei zaken vaststellen, maar men begreep zo goed als niets van hun werking. En ook vandaag nog stellen we over de werking van het lichaam veel meer vast dan we begrijpen, maar ongetwijfeld is onze kennis in die mate toegenomen dat we Spinoza’s opvatting kunnen bijtreden: het lichaam is één met de ‘geest’, het gemoed is geen bovennatuurlijk, immaterieel orgaan dat op een of andere manier in het louter materiële lichaam huist en het aanstuurt.
Maar zelfs in Spinoza’s tijd waren er daarvan al duidelijke aanwijzingen. Dieren werden niet verondersteld een geest te hebben, maar zij overtreffen de menselijke ‘geestelijke’ capaciteiten op zo goed als alle gebieden van de zintuiglijke waarneming en in zo goed als alles wat mensen vermogen, zogezegd omdat zij een geest hebben. En wat met slaapwandelaars, die met een geest in diepe slaap halsbrekende toeren kunnen uithalen (zoals in de opera La Sonnambula van Bellini) waaraan ze zich in wakende toestand niet eens zouden wagen: dat bewijst toch dat het lichaam ook zonder de geest veel vermag en soms zelfs het gemoed met verstomming slaat?
Spinoza is ook bijzonder kritisch voor zijn collega’s in de wetenschap, zijn voorgangers zowel als zijn tijdgenoten. Als de geest het sturend element is, hoe gaat dat dan precies in zijn werk? Hoe kan iets dat onstoffelijk is, bepalend zijn voor beweging en rust van de materie? Hoe zet de geest het lichaam in beweging? De uitleg die men daarover verzonnen heeft, illustreert volgens Spinoza enkel de onwetendheid en het onbegrip van de wetenschappers in kwestie over de ware oorzaken van de werking van het lichaam en het gemoed. Zo beweren ze dat hun experimenten aantonen dat wanneer de geest inactief is, het lichaam werkeloos is; als de geest niet voortdurend het initiatief neemt, gebeurt er niets met het lichaam. Zo ook met het spreken en zwijgen van de mens: dat wordt uitsluitend door de geest aangestuurd, het lichaam vertolkt enkel wat de geest heeft bedacht. En zo gaat het met nog veel andere zaken die het lichaam uitvoert, maar die uitsluitend te danken zijn aan de beslissingen die de geest heeft genomen.
Vreemd toch, zegt Spinoza. Als de geest inactief is, slaapt het lichaam. Maar als het lichaam slaapt, is de geest inactief. Het kan dus net zo goed zijn dat het lichaam in dat geval de geest buiten werking stelt. In onze slaap kunnen we niet de mentale activiteiten ontplooien waartoe wij in staat zijn in wakende toestand en waarop wij ons zo beroemen. Dat zou ons toch aan het denken moeten zetten over de rol van beide partners, de geest en het lichaam? Spinoza wijst er ook op dat de werking van die geest, of ons gemoed, wel degelijk afhankelijk is van de toestand van ons lichaam. Wanneer we vermoeid zijn, of dronken, of op een andere manier minder dan op ons best, neemt ook ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen af en naarmate ons lichaam meer alert is om allerlei beelden op te roepen in het gemoed, is het gemoed ook in staat om aan meer zaken te denken.
Goed, zeggen Spinoza’s tegenstanders, maar hoe leg je de hoogste intellectuele prestaties van de mens uit: een indrukwekkende tempel of kathedraal bouwen, prachtige schilderijen maken en dies meer? Dat kan toch onmogelijk tot stand gebracht worden door een lichaam met niets anders dan de natuurwetten zoals die bijvoorbeeld in de ‘kleine fysica’ beschreven zijn?
Ach, zucht Spinoza: ik heb al gezegd dat we niet weten wat een lichaam op zichzelf en binnen de natuurwetten vermag. Als men dat lichaam goed zou kennen, zou men uit die kennis van zijn natuur oneindig veel kunnen afleiden zonder een beroep te moeten doen op een aansturende immateriële geest. En die tegenstanders hebben zelf al ervaren dat heel wat zaken wel degelijk op die manier kunnen gebeuren, zoals bij slaapwandelaars. Een belangrijk argument is het menselijk lichaam zelf. Dat is zo complex en zo ingenieus, dat er nauwelijks grenzen zijn aan wat de mens alleen met dat lichaam vermag. En is het hoe dan ook niet zo dat uit de natuur oneindig veel kan voortkomen op oneindig veel manieren, dus zonder bovennatuurlijke of ‘geestelijke’ interventies?
Die tegenstanders beweren ook dat het vermogen tot spreken en zwijgen een louter geestelijke aangelegenheid is, waarover enkel de geest van de mens verstandelijk beslist. Was dat maar zo, antwoordt Spinoza laconisch. Was het maar zo dat men inderdaad bij machte is om te spreken en te zwijgen wanneer dat nodig en passend is. De ervaring leert echter dat het praten ongeveer het laatste is dat de mens onder controle heeft, net zoals men zijn aandriften amper kan beheersen. Spinoza reageert hier op de bewering van zijn tegenstanders als zouden de driften en neigingen van de mens gecontroleerd worden door de geest of het verstand of de wil en dat men dus niet noodzakelijk de slaaf is van zijn driften, maar beschikt over een vrije wil, waarmee men zowel kan beslissen om tegen die driften in te gaan als om eraan toe te geven. Als men er dan aan toegeeft, doet men dat inderdaad bewust e uit vrije wil, en is men er ook schuldig aan.
Zo denkt men meestal dat wanneer wij iets passioneel en obsessief nastreven, wij onvrij denken en handelen, omdat ons verstand en onze wil het moeten afleggen tegen een emotie die zo hevig is, dat de gedachte en de herinnering aan andere zaken niet bij machte is die te onderdrukken of op te heffen. De vrijheid van de mens om verstandige beslissingen te nemen en autonome wilsbesluiten te treffen, is integendeel vooral dan maximaal, wanneer onze emoties niet al te sterk zijn en wij ons net heel gemakkelijk laten afleiden door de herinnering aan andere zaken die onze aandacht trekken of ons genot of pijn verschaffen. Meer nog, de mensen denken zelfs dat zij altijd vrij handelen en beslissen, terwijl men toch heel goed weet dat men van alles doet dat men zich later berouwt; en dat men vaak door gemengde gevoelens overvallen wordt en dan wel verstandelijk inziet wat men het best zou doen, maar zich toch laat leiden door de verlokkingen van iets waarvan we weten dat het niet zo goed is en ook beseffen dat we daarvan later wel eens spijt zouden kunnen hebben.
We krijgen dan een aantal voorbeelden uit de ervaring, zoals Spinoza had beloofd. Ongetwijfeld is een zuigeling ervan overtuigd dat het verlangen naar melk een uiting is van de eigen wil, en een knaap die gepest wordt, weet heel zeker dat hij verstandelijk tot het besluit is gekomen dat hij zich wil wreken, en iemand die niet zo heel dapper is, zal zichzelf er moeiteloos van overtuigen dat de vlucht de beste oplossing, alles in acht genomen. In dronken toestand hebben we vaak de indruk dat we onze meest heldere momenten hebben en met genoeg spraakwater zijn we onstuitbaar in onze overtuigde en zelfzekere uitleg, terwijl we nadien vaak beschaamd zijn over ons eigen optreden en beseffen dat het de drank was die aan het praten was. Mensen die (nog) niet (of niet meer) over al hun verstandelijke vermogens beschikken, praten en handelen onnadenkend, maar zijn er heilig van overtuigd dat ze goed weten wat ze doen en dat ze precies doen wat ze moeten doen en wat het beste is in dat geval. Ze zijn, zoals men zegt, niet gehinderd door enige kennis van zaken of verstandelijk inzicht. Men denkt dus voortdurend dat men vrij en autonoom en verstandig denkt en handelt, maar dat is enkel zo omdat we de oorzaken niet kennen waardoor we zaken denken, zeggen en doen. Als men dronken is, weet men niet meer dat men zo gemakkelijk praat en plezier heeft en allerlei riskante zaken doet omdat de alcohol inwerkt op de hersenen, terwijl de nuchtere toeschouwer zich plaatsvervangend schaamt over dat zielig en levensgevaarlijk vertoon en de ontnuchterde persoon zich nadien afvraagt hoe het toch mogelijk was om zoiets te doen.
Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat in al die gevallen niet om vrije wilsbesluiten, maar om aandriften die veroorzaakt zijn door lichamelijke toestanden: honger, dorst, inname van alcohol, mentale of fysiologische stoornissen of trauma’s enzovoort. Die befaamde zogenaamde vrijheid is niets anders dan dwangmatig denken en handelen ten gevolge van aanwijsbare lichamelijke oorzaken en de gemoedstoestanden die ze in ons teweegbrengen. Daarom ook zijn mensen zo wispelturig en ook zo verschillend van elkaar: onze lichamelijke en gemoedstoestand verandert voortdurend en alle mensen zijn uniek in hun constitutie en hun individuele geschiedenis, zodat wij voortdurend anders reageren, zelfs in identieke situaties. Wij laten ons leiden door onze emoties en wanneer die tegenstrijdig zijn, zijn we onzeker en verward en dan laat onze zo geprezen wil ons helemaal in de steek. Sterke emoties zijn misschien een vloek, maar mensen die geen emoties kennen, blijken ook geen sterke verlangens, wensen of voorkeuren te hebben en weten niet wat ze willen.
We geven aldus verschillende namen aan wat in feite één enkel gebeuren is. Er is geen afzonderlijke autonome wil en ook nog een verstand en daarnaast een aandrift en ook nog de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam en ons gemoed. Het is één proces in het individu, dat we onder de beide bekende attributen kunnen bekijken: dat van het denken, en dan spreken we van een beslissing, een bewustwording, en dat van de uitgebreidheid en dan spreken we van de fysische oorzakelijkheid die ons lichaam in een bepaalde toestand brengt, het determineert.
Spinoza brengt dan nog een ander element in de discussie, namelijk de herinnering. Die is noodzakelijk als men over wilsbesluiten wil spreken, want men kan niets besluiten als men zich niets herinnert; men kan geen woorden gebruiken als men die niet kent. Zo kan men onmogelijk verlangen naar een fris glas bier, een hartige hap of een goed boek, als men daaraan geen herinnering heeft. Welnu, over die herinneringen hebben wij geen volledige controle. Ze duiken vaak ongevraagd op en verdwijnen dan weer, soms voor decennia, meestal zonder aanwijsbare redenen. Sommige herinneringen kunnen we zelfs met de meest intense inspanning van onze wil niet naar boven halen, terwijl we goed weten dat die herinnering er is, dat we het geweten hebben, dat we weten dat iets gebeurd is. En toch denken we vaak dat we wel degelijk zelf herinneringen in ons oproepen vanuit onze verstandelijke vermogens, zoals men data ophaalt uit databanken om er dan te kunnen over spreken of juist niet. Spinoza haalt die redenering andermaal onderuit door te verwijzen naar wat er gebeurt tijdens het dromen. Het lijkt dan alsof we praten zoals wanneer we wakker zijn, terwijl we helemaal niet praten; in onze dromen praten we dus zonder tussenkomst van onze vrije wil en als we hardop dromen is dat evenmin door middel van onze wil en ons verstand, want we weten niet eens wat we zeggen en herinneren ons niet wat we gezegd hebben, zelfs als anderen dat voor ons onthouden hebben en het ons nadien vertellen. Zo kunnen we in onze dromen ook zaken verzwijgen of achterhouden zoals we dat wakend doen, maar in onze dromen gebeurt dat eveneens zonder tussenkomst van het wakkere verstand. En in onze dromen nemen we stoutmoedige besluiten waarvoor we terugdeinzen als we wakker zijn.
Dat alles wijst erop dat ons gemoed één enkel orgaan is dat als een eenheid werkt en waarin geen onderscheid kan gemaakt worden tussen verschillende capaciteiten, krachten of activiteiten. Het is onmogelijk een onderscheid te maken tussen al de verschillende activiteiten van het gemoed, bijvoorbeeld tijdens het dromen en in wakkere toestand, of inbeelding en waarneming, kennis en herinnering enzovoort. Het individu is een geheel dat bestaat uit een lichaam en een gemoed, maar dat zijn slechts aspecten van één en hetzelfde integrale individu, twee manieren waarop het individu is. Alles wat in het lichaam gebeurt, heeft een mentaal aspect in het gemoed. Al wat in het gemoed gebeurt, heeft een materieel aspect in het lichaam. En alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid van de universele natuurwetten. Dus ook inbeelding, dromen enzovoort vallen onder die noodzakelijke oorzakelijkheid die kenmerkend is voor het vormen van ideeën van werkelijk bestaande zaken. Met een knipoog besluit Spinoza deze uitleg over de vermeende vrije wil van de mens: denken dat men beschikt over een absoluut vrije wil is dromen met wijd open ogen.
Dit lange scholium bij de tweede stelling van deel 3 is een krachtige affirmatie van het holistisch mensbeeld van Spinoza. Lichaam en gemoed zijn werkelijk één en hetzelfde en niet twee verschillende elementen die samenleven in het individu en die op een of andere manier op elkaar inwerken, waarbij het gemoed een aansturende rol zou hebben die het hulpeloze of weerbarstige lichaam nodig heeft om te kunnen werken. Het gemoed is het lichaam en het lichaam is het gemoed, het zijn slechts benamingen die wij gebruiken om de twee aspecten van de mens als individu aan te duiden, maar die in feite niet geschikt zijn om uit te drukken wat de mens is. Wij zouden moeten kunnen afleren om in die termen te denken, ze zijn meestal niet alleen ongeschikt, maar zelfs misleidend en dat met de meest ernstige gevolgen, zoals aangetoond wordt in uiteenlopende levensvisies zoals enerzijds een materialistisch ongebreideld hedonisme en anderzijds een spiritualistisch fanatiek ascetisme. Maar ook voor de metafysica is dit een essentiële kwestie. In de klassieke filosofie handelt de metafysica over wat het fysische overstijgt, wat eraan ontsnapt, over een hogere werkelijkheid dan de waarneembare. In die zin is de filosofie van Spinoza geen metafysica: er is geen hogere werkelijkheid, er is enkel één universum, één substantie. De ideeën bestaan wel degelijk, maar het zijn de ideeën van het de substantie, het is het universum in zijn aspect of attribuut van het denken, zoals datzelfde universum kan en moet beschouwd worden in zijn aspect of attribuut van uitgebreidheid. Het is hetzelfde universum beschouwd in zijn beide bekende aspecten, er is dus geen fysica en daarnaast een metafysica, maar één monistische, holistische filosofie die zich uitspreekt over het hele universum in zijn beide attributen, zonder ooit af te dwalen of zich te verliezen in nutteloze bespiegelingen over wat er in één van beide attributen zou kunnen zijn of gebeuren los van het andere. Het monisme van Spinoza is absoluut en onbeperkt; de eenheid van het universum als geheel en van alles wat het universum uitmaakt, of de substantie, is het begin en het einde van elke overweging.
