Derde deel van de Ethica:
|
Vertaling;
Stelling 15. Om het even wat kan bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap, droefheid of begeerte.
Bewijs: stel dat het gemoed twee gemoedstoestanden tegelijk heeft, namelijk een die zijn daadkracht vermeerdert noch vermindert en een andere die deze ofwel vermeerdert ofwel vermindert (zie postulaat 1 van dit deel). Op grond van de vorige stelling blijkt dat wanneer het gemoed nadien door zijn ware oorzaak de eerstgenoemde heeft die (volgens de hypothese) op zich zijn denkvermogen niet vermeerdert noch vermindert, het nadien meteen ook de andere heeft die zijn denkvermogen ofwel vermeerdert ofwel vermindert, i.e. (volgens 3p11s) het zal blijdschap of droefheid ervaren. En dus zal die eerstgenoemde gemoedstoestand niet uit zichzelf de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid, maar bij toeval. Langs dezelfde weg kan men eveneens gemakkelijk aantonen dat die eerstgenoemde gemoedstoestand bij toeval de oorzaak kan zijn van begeerte, q.e.d.
Corollarium: wij kunnen iets liefhebben of haten enkel en alleen omdat wij aan iets gedacht hebben in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, zonder dat het daarvan zelf de teweegbrengende oorzaak is.
Bewijs: enkel en alleen daardoor komt het (volgens 3p14) dat als het gemoed zich die zaak nadien inbeeldt, het een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid heeft, i.e. (volgens 3p11s) dat de kracht van het lichaam en het gemoed vermeerderd of verminderd wordt &c.
Scholium: van daaruit begrijpen we hoe het komt dat we sommige zaken liefhebben en andere haten zonder daarvan de oorzaak te kennen, maar enkel uit sympathie (zoals men zegt) of antipathie. En zo kan men hier tevens die objecten vermelden die ons blijdschap of droefheid verschaffen alleen al omdat ze iets gemeen hebben met voorwerpen die ons gewoonlijk in dezelfde gemoedstoestanden brengen, zoals ik in de volgende stelling zal aantonen. Ik weet voorzeker wel dat de auteurs die als eersten deze benamingen van sympathie en antipathie geïntroduceerd hebben daarmee sommige occulte eigenschappen van zaken hebben willen aanduiden; desalniettemin geloof ik dat het ons vergund is onder die benamingen ook bekende en evidente eigenschappen te verstaan.
Stelling 15. Om het even wat kan bij toeval de oorzaak zijn van blijdschap, droefheid of begeerte.
Bewijs: stel dat het gemoed twee gemoedstoestanden tegelijk heeft, namelijk een die zijn daadkracht vermeerdert noch vermindert en een andere die deze ofwel vermeerdert ofwel vermindert (zie postulaat 1 van dit deel). Op grond van de vorige stelling blijkt dat wanneer het gemoed nadien door zijn ware oorzaak de eerstgenoemde heeft die (volgens de hypothese) op zich zijn denkvermogen niet vermeerdert noch vermindert, het nadien meteen ook de andere heeft die zijn denkvermogen ofwel vermeerdert ofwel vermindert, i.e. (volgens 3p11s) het zal blijdschap of droefheid ervaren. En dus zal die eerstgenoemde gemoedstoestand niet uit zichzelf de oorzaak zijn van blijdschap of droefheid, maar bij toeval. Langs dezelfde weg kan men eveneens gemakkelijk aantonen dat die eerstgenoemde gemoedstoestand bij toeval de oorzaak kan zijn van begeerte, q.e.d.
Corollarium: wij kunnen iets liefhebben of haten enkel en alleen omdat wij aan iets gedacht hebben in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, zonder dat het daarvan zelf de teweegbrengende oorzaak is.
Bewijs: enkel en alleen daardoor komt het (volgens 3p14) dat als het gemoed zich die zaak nadien inbeeldt, het een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid heeft, i.e. (volgens 3p11s) dat de kracht van het lichaam en het gemoed vermeerderd of verminderd wordt &c.
Scholium: van daaruit begrijpen we hoe het komt dat we sommige zaken liefhebben en andere haten zonder daarvan de oorzaak te kennen, maar enkel uit sympathie (zoals men zegt) of antipathie. En zo kan men hier tevens die objecten vermelden die ons blijdschap of droefheid verschaffen alleen al omdat ze iets gemeen hebben met voorwerpen die ons gewoonlijk in dezelfde gemoedstoestanden brengen, zoals ik in de volgende stelling zal aantonen. Ik weet voorzeker wel dat de auteurs die als eersten deze benamingen van sympathie en antipathie geïntroduceerd hebben daarmee sommige occulte eigenschappen van zaken hebben willen aanduiden; desalniettemin geloof ik dat het ons vergund is onder die benamingen ook bekende en evidente eigenschappen te verstaan.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XV: Res quæcunque potest esse per accidens causa lætitiæ, tristitiæ vel cupiditatis.
DEMONSTRATIO: Ponatur mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet qui ejus agendi potentiam neque auget neque minuit et altero qui eandem vel auget vel minuit (vide postulatum 1 hujus). Ex præcedenti propositione patet quod ubi mens postea illo a sua vera causa quæ (per hypothesin) per se ejus cogitandi potentiam nec auget nec minuit, afficietur, statim et hoc altero qui ipsius cogitandi potentiam auget vel minuit hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) lætitia vel tristitia afficietur atque adeo illa res non per se sed per accidens causa erit lætitiæ vel tristitiæ. Atque hac eadem via facile ostendi potest rem illam posse per accidens causam esse cupiditatis. Q.E.D.
COROLLARIUM: Ex eo solo quod rem aliquam affectu lætitiæ vel tristitiæ cujus ipsa non est causa efficiens, contemplati sumus, eandem amare vel odio habere possumus.
DEMONSTRATIO: Nam ex hoc solo fit (per propositionem 14 hujus) ut mens hanc rem postea imaginando affectu lætitiæ vel tristitiæ afficiatur hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) ut mentis et corporis potentia augeatur vel minuatur etc. Et consequenter (per propositionem 12 hujus) ut mens eandem imaginari cupiat vel (per corollarium propositionis 13 hujus) aversetur hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ut eandem amet vel odio habeat. Q.E.D.
SCHOLIUM: Hinc intelligimus qui fieri potest ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita sed tantum ex sympathia (ut aiunt) et antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta quæ nos lætitia vel tristitia afficiunt ex eo solo quod aliquid simile habent objectis quæ nos iisdem affectibus afficere solent ut in sequentibus propositionibus ostendam. Scio equidem auctores qui primi hæc nomina sympathiæ et antipathiæ introduxerunt, significare iisdem voluisse rerum occultas quasdam qualitates sed nihilominus credo nobis licere per eadem notas vel manifestas etiam qualitates intelligere.
PROPOSITIO XV: Res quæcunque potest esse per accidens causa lætitiæ, tristitiæ vel cupiditatis.
DEMONSTRATIO: Ponatur mens duobus affectibus simul affici, uno scilicet qui ejus agendi potentiam neque auget neque minuit et altero qui eandem vel auget vel minuit (vide postulatum 1 hujus). Ex præcedenti propositione patet quod ubi mens postea illo a sua vera causa quæ (per hypothesin) per se ejus cogitandi potentiam nec auget nec minuit, afficietur, statim et hoc altero qui ipsius cogitandi potentiam auget vel minuit hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) lætitia vel tristitia afficietur atque adeo illa res non per se sed per accidens causa erit lætitiæ vel tristitiæ. Atque hac eadem via facile ostendi potest rem illam posse per accidens causam esse cupiditatis. Q.E.D.
COROLLARIUM: Ex eo solo quod rem aliquam affectu lætitiæ vel tristitiæ cujus ipsa non est causa efficiens, contemplati sumus, eandem amare vel odio habere possumus.
DEMONSTRATIO: Nam ex hoc solo fit (per propositionem 14 hujus) ut mens hanc rem postea imaginando affectu lætitiæ vel tristitiæ afficiatur hoc est (per scholium propositionis 11 hujus) ut mentis et corporis potentia augeatur vel minuatur etc. Et consequenter (per propositionem 12 hujus) ut mens eandem imaginari cupiat vel (per corollarium propositionis 13 hujus) aversetur hoc est (per scholium propositionis 13 hujus) ut eandem amet vel odio habeat. Q.E.D.
SCHOLIUM: Hinc intelligimus qui fieri potest ut quædam amemus vel odio habeamus absque ulla causa nobis cognita sed tantum ex sympathia (ut aiunt) et antipathia. Atque huc referenda etiam ea objecta quæ nos lætitia vel tristitia afficiunt ex eo solo quod aliquid simile habent objectis quæ nos iisdem affectibus afficere solent ut in sequentibus propositionibus ostendam. Scio equidem auctores qui primi hæc nomina sympathiæ et antipathiæ introduxerunt, significare iisdem voluisse rerum occultas quasdam qualitates sed nihilominus credo nobis licere per eadem notas vel manifestas etiam qualitates intelligere.
Toelichting
Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen daarmee optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.
Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde neutrale gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen bij je doortocht in het station. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je daar toevallig eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.
Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte, en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.
In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.
Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.
Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.
Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen daarmee optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.
Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde neutrale gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen bij je doortocht in het station. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je daar toevallig eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.
Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte, en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.
In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.
Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.
Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.
