Derde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Stelling 39. Wie iemand haat, zal ernaar streven die persoon kwaad te berokkenen, tenzij men vreest dat daaruit groter kwaad volgt voor zichzelf; en integendeel zal wie iemand liefheeft er volgens dezelfde wetmatigheid naar streven die persoon weldaden te bewijzen.
Bewijs: iemand haten is (volgens 3p13s) zich iemand inbeelden als de oorzaak van de eigen droefheid; en dus (volgens 3p28) zal wie iemand haat ernaar streven die persoon te verwijderen of te vernietigen. Maar indien men daardoor vreest voor een grotere droefheid of (wat hetzelfde is) een groter kwaad voor zichzelf, en men gelooft dat men dat kan vermijden door de persoon die men haat het kwaad niet aan te doen dat men beraamde, zal men begerig zijn zich te onthouden van het berokkenen van kwaad (volgens dezelfde 3p28) en dat (volgens 3p37) met een streven dat groter is dan dat om kwaad te berokkenen; daarom zal dat streven de bovenhand halen, zoals wij stelden. Het tweede deel van het bewijs verloopt op dezelfde manier. Bijgevolg: wie iemand haat &c., q.e.d.
Scholium: met ‘het goede’ bedoel ik hier alle soorten van blijdschap en verder al wat daartoe leidt en inzonderheid wat de hunker van welke aard ook bevredigt; met ‘het kwade’ dan alle soorten van droefheid en inzonderheid wat de hunker onbevredigd laat. Wij hebben immers hierboven aangetoond (in 3p9s) dat wij iets niet begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat we iets goed noemen omdat we het begeren; en dientengevolge noemen we datgene waarvan we afkerig zijn, kwaad. Daarom dat iedereen vanuit zijn aandrift oordeelt en waardeert wat goed en kwaad is, wat beter en slechter en ten slotte wat het beste en het slechtste is. Zo is een vrek van oordeel dat een overvloed aan geld het beste is en een gebrek daaraan het slechtste. Wie roemzuchtig is echter begeert niets zozeer als trots en is voor niets zozeer beducht als voor schaamte. Wie iemand benijdt, vindt niets aangenamer dan het ongeluk van een ander en niets lastiger dan het geluk van anderen. En zo oordeelt eenieder vanuit de eigen gemoedstoestand of iets goed of slecht is, nuttig of onnuttig. Overigens noemt men de gemoedstoestand waarbij de mens zo ingesteld is dat men niet wil wat men wil, en wil wat men niet wil, de angst en die is dus niets anders dan de vrees waardoor de mens zo ingesteld is dat men een dreigend onheil vermijdt door middel van een geringer kwaad. Zie 3p28. Indien het kwaad dat men vreest echter schaamte is, dan noemt men die angst beschaamdheid. Ten slotte, indien de begeerte om een dreigend gevaar te vermijden onderdrukt wordt door de angst om een ander kwaad te berokkenen, zodat men niet meer weet wat men liever wil, dan noemt men die vrees radeloosheid, vooral indien het ene kwaad dat men vreest zowel als het andere van de grootst mogelijke zijn.
Stelling 39. Wie iemand haat, zal ernaar streven die persoon kwaad te berokkenen, tenzij men vreest dat daaruit groter kwaad volgt voor zichzelf; en integendeel zal wie iemand liefheeft er volgens dezelfde wetmatigheid naar streven die persoon weldaden te bewijzen.
Bewijs: iemand haten is (volgens 3p13s) zich iemand inbeelden als de oorzaak van de eigen droefheid; en dus (volgens 3p28) zal wie iemand haat ernaar streven die persoon te verwijderen of te vernietigen. Maar indien men daardoor vreest voor een grotere droefheid of (wat hetzelfde is) een groter kwaad voor zichzelf, en men gelooft dat men dat kan vermijden door de persoon die men haat het kwaad niet aan te doen dat men beraamde, zal men begerig zijn zich te onthouden van het berokkenen van kwaad (volgens dezelfde 3p28) en dat (volgens 3p37) met een streven dat groter is dan dat om kwaad te berokkenen; daarom zal dat streven de bovenhand halen, zoals wij stelden. Het tweede deel van het bewijs verloopt op dezelfde manier. Bijgevolg: wie iemand haat &c., q.e.d.
Scholium: met ‘het goede’ bedoel ik hier alle soorten van blijdschap en verder al wat daartoe leidt en inzonderheid wat de hunker van welke aard ook bevredigt; met ‘het kwade’ dan alle soorten van droefheid en inzonderheid wat de hunker onbevredigd laat. Wij hebben immers hierboven aangetoond (in 3p9s) dat wij iets niet begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat we iets goed noemen omdat we het begeren; en dientengevolge noemen we datgene waarvan we afkerig zijn, kwaad. Daarom dat iedereen vanuit zijn aandrift oordeelt en waardeert wat goed en kwaad is, wat beter en slechter en ten slotte wat het beste en het slechtste is. Zo is een vrek van oordeel dat een overvloed aan geld het beste is en een gebrek daaraan het slechtste. Wie roemzuchtig is echter begeert niets zozeer als trots en is voor niets zozeer beducht als voor schaamte. Wie iemand benijdt, vindt niets aangenamer dan het ongeluk van een ander en niets lastiger dan het geluk van anderen. En zo oordeelt eenieder vanuit de eigen gemoedstoestand of iets goed of slecht is, nuttig of onnuttig. Overigens noemt men de gemoedstoestand waarbij de mens zo ingesteld is dat men niet wil wat men wil, en wil wat men niet wil, de angst en die is dus niets anders dan de vrees waardoor de mens zo ingesteld is dat men een dreigend onheil vermijdt door middel van een geringer kwaad. Zie 3p28. Indien het kwaad dat men vreest echter schaamte is, dan noemt men die angst beschaamdheid. Ten slotte, indien de begeerte om een dreigend gevaar te vermijden onderdrukt wordt door de angst om een ander kwaad te berokkenen, zodat men niet meer weet wat men liever wil, dan noemt men die vrees radeloosheid, vooral indien het ene kwaad dat men vreest zowel als het andere van de grootst mogelijke zijn.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XXXIX: Qui aliquem odio habet, ei malum inferre conabitur nisi ex eo majus sibi malum oriri timeat et contra qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.
DEMONSTRATIO: Aliquem odio habere est (per scholium propositionis 13 hujus) aliquem ut tristitiæ causam imaginari adeoque (per propositionem 28 hujus) is qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius sive (quod idem est) majus malum sibi timeat idque se vitare posse credit non inferendo ei quem odit malum quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem propositionem 28 hujus) abstinere cupiet idque (per propositionem 37 hujus) majore conatu quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea prævalebit, ut volebamus. Secundæ partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet etc. Q.E.D.
SCHOLIUM : Per bonum hic intelligo omne genus lætitiæ et quicquid porro ad eandem conducit et præcipue id quod desiderio qualecunque illud sit, satisfacit. Per malum autem omne tristitiæ genus et præcipue id quod desiderium frustratur. Supra enim (in scholio propositionis 9 hujus) ostendimus nos nihil cupere quia id bonum esse judicamus sed contra id bonum vocamus quod cupimus et consequenter id quod aversamur malum appellamus; quare unusquisque ex suo affectu judicat seu æstimat quid bonum, quid malum, quid melius, quid pejus et quid denique optimum quidve pessimum sit. Sic avarus argenti copiam optimum, ejus autem inopiam pessimum judicat. Ambitiosus autem nihil æque ac gloriam cupit et contra nihil æque ac pudorem reformidat. Invido deinde nihil jucundius quam alterius infelicitas et nihil molestius quam aliena felicitas ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam aut malam, utilem aut inutilem esse judicat. Cæterum hic affectus quo homo ita disponitur ut id quod vult nolit vel ut id quod non vult velit, timor vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum quod futurum judicat, minore vitandum (vide propositionem 28 hujus). Sed si malum quod timet pudor sit, tum timor appellatur verecundia. Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius mali ita ut quid potius velit, nesciat, tum metus vocatur consternatio præcipue si utrumque malum quod timetur ex maximis sit.
PROPOSITIO XXXIX: Qui aliquem odio habet, ei malum inferre conabitur nisi ex eo majus sibi malum oriri timeat et contra qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.
DEMONSTRATIO: Aliquem odio habere est (per scholium propositionis 13 hujus) aliquem ut tristitiæ causam imaginari adeoque (per propositionem 28 hujus) is qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius sive (quod idem est) majus malum sibi timeat idque se vitare posse credit non inferendo ei quem odit malum quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem propositionem 28 hujus) abstinere cupiet idque (per propositionem 37 hujus) majore conatu quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea prævalebit, ut volebamus. Secundæ partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet etc. Q.E.D.
SCHOLIUM : Per bonum hic intelligo omne genus lætitiæ et quicquid porro ad eandem conducit et præcipue id quod desiderio qualecunque illud sit, satisfacit. Per malum autem omne tristitiæ genus et præcipue id quod desiderium frustratur. Supra enim (in scholio propositionis 9 hujus) ostendimus nos nihil cupere quia id bonum esse judicamus sed contra id bonum vocamus quod cupimus et consequenter id quod aversamur malum appellamus; quare unusquisque ex suo affectu judicat seu æstimat quid bonum, quid malum, quid melius, quid pejus et quid denique optimum quidve pessimum sit. Sic avarus argenti copiam optimum, ejus autem inopiam pessimum judicat. Ambitiosus autem nihil æque ac gloriam cupit et contra nihil æque ac pudorem reformidat. Invido deinde nihil jucundius quam alterius infelicitas et nihil molestius quam aliena felicitas ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam aut malam, utilem aut inutilem esse judicat. Cæterum hic affectus quo homo ita disponitur ut id quod vult nolit vel ut id quod non vult velit, timor vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum quod futurum judicat, minore vitandum (vide propositionem 28 hujus). Sed si malum quod timet pudor sit, tum timor appellatur verecundia. Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius mali ita ut quid potius velit, nesciat, tum metus vocatur consternatio præcipue si utrumque malum quod timetur ex maximis sit.
Toelichting
De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.
Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.
Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.
In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).
Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.
Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.
De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.
Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.
Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.
In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).
Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.
Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.
