Derde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Stelling 59. Onder al de gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, zijn er geen andere dan die betrekking hebben op blijdschap of begeerte.
Bewijs: alle gemoedstoestanden hebben betrekking op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die wij daarvan gaven. Onder droefheid verstaan we dan dat de daadkracht van het gemoed verminderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s); en dus wordt in zover het gemoed bedroefd is, zijn begripsvermogen, i.e. zijn daadkracht verminderd of onderdrukt. En dus kan geen enkele gemoedstoestand van droefheid betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, maar enkel de gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte, die (volgens de vorige stelling) in zover eveneens betrekking hebben op het gemoed, q.e.d.
Scholium: alle acties die volgen uit gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het begrijpt, breng ik onder bij de karaktersterkte waarin ik een onderscheid maak tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid. Want onder krachtdadigheid versta ik de begeerte waarmee iedereen ernaar streeft in zijn bestaan te volharden uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede. Onder edelmoedigheid versta ik echter de begeerte waarmee iedereen uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede ernaar streeft de andere mensen te helpen en hen in vriendschap aan zich te binden. Dus daden die enkel gericht zijn op wat nuttig is voor wie ze stelt, breng ik onder bij de krachtdadigheid, en daden die tevens gericht zijn op het belang van anderen, bij de edelmoedigheid. Dus de soberheid, de matigheid en de tegenwoordigheid van geest bij dreigend gevaar zijn vormen van krachtdadigheid; maar bescheidenheid, vergevingsgezindheid &c. zijn vormen van edelmoedigheid. En ik denk dat ik daarmee de voornaamste gemoedstoestanden en de weifelingen van het gevoel uitgelegd heb die ontstaan uit de samenvoeging van de drie primaire gemoedstoestanden, namelijk de begeerte, de blijdschap en de droefheid, en dat ik die middels hun eerste oorzaken aangetoond heb. Daaruit blijkt dat wij door externe oorzaken op talloze manieren in beweging gezet worden en dat wij op dezelfde manier als de golven van de zee door tegenstrijdige winden gestuwd worden, twijfelen en onwetend zijn over wat er met ons gebeurt en wat ons lot is. Maar ik heb gezegd dat ik niet alle conflicten van het gemoed wou aantonen maar enkel de voornaamste. Want door op dezelfde manier als hierboven te werk te gaan kunnen wij gemakkelijk aantonen dat liefde gekoppeld is aan spijt, minachting, schaamte &c. Meer nog, ik geloof dat het voor iedereen op grond van wat er al gezegd is wel vaststaat dat gemoedstoestanden op zoveel manieren kunnen samengesteld zijn, de ene met de andere, en vandaar in zoveel variaties kunnen ontstaan dat men er geen getal kan op kleven. Maar voor mijn bedoelingen was het voldoende enkel de voornaamste op te sommen; want de overige die ik weggelaten heb, zouden meer van doen hebben met nieuwsgierigheid dan met nuttigheid. Nochtans rest over de liefde nog dit op te merken, namelijk dat het zeer vaak voorkomt dat wanneer wij genieten van iets dat wij nagestreefd hadden, het lichaam uit dat genot een nieuwe ingesteldheid aanneemt, waardoor het op een andere manier gedetermineerd wordt en er andere beelden in opgeroepen worden en het gemoed zich tegelijk andere zaken begint in te beelden en te begeren. Bijvoorbeeld: wanneer wij ons iets inbeelden dat ons gewoonlijk door zijn smaak bevalt, dan zijn wij begerig om ervan te genieten, namelijk het te eten. Maar terwijl we er op die manier van genieten, wordt de maag gevuld en is het lichaam anders geconstitueerd. Wanneer nu dus het lichaam anders ingesteld is en het beeld gekoesterd wordt, omdat het aanwezig is, van datzelfde voedsel, en bijgevolg ook het streven of de begeerte om het te eten, zal deze nieuwe instelling strijdig zijn met deze begeerte of dat streven en dientengevolge zal de aanwezigheid van dat voedsel dat we nastreefden hatelijk zijn en dat is wat wij walg of afkeer noemen. Overigens heb ik de externe toestanden van het lichaam die men opmerkt bij de gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen &c. niet behandeld omdat ze enkel betrekking hebben op het lichaam zonder enige relatie tot het gemoed. Ten slotte valt nog een en ander te noteren over de definities van de gemoedstoestanden, die ik daarom hier ordelijk herhaal, met daartussen telkens wat er bij elke gemoedstoestand dient opgemerkt te worden.
Stelling 59. Onder al de gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, zijn er geen andere dan die betrekking hebben op blijdschap of begeerte.
Bewijs: alle gemoedstoestanden hebben betrekking op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die wij daarvan gaven. Onder droefheid verstaan we dan dat de daadkracht van het gemoed verminderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s); en dus wordt in zover het gemoed bedroefd is, zijn begripsvermogen, i.e. zijn daadkracht verminderd of onderdrukt. En dus kan geen enkele gemoedstoestand van droefheid betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, maar enkel de gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte, die (volgens de vorige stelling) in zover eveneens betrekking hebben op het gemoed, q.e.d.
Scholium: alle acties die volgen uit gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het begrijpt, breng ik onder bij de karaktersterkte waarin ik een onderscheid maak tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid. Want onder krachtdadigheid versta ik de begeerte waarmee iedereen ernaar streeft in zijn bestaan te volharden uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede. Onder edelmoedigheid versta ik echter de begeerte waarmee iedereen uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede ernaar streeft de andere mensen te helpen en hen in vriendschap aan zich te binden. Dus daden die enkel gericht zijn op wat nuttig is voor wie ze stelt, breng ik onder bij de krachtdadigheid, en daden die tevens gericht zijn op het belang van anderen, bij de edelmoedigheid. Dus de soberheid, de matigheid en de tegenwoordigheid van geest bij dreigend gevaar zijn vormen van krachtdadigheid; maar bescheidenheid, vergevingsgezindheid &c. zijn vormen van edelmoedigheid. En ik denk dat ik daarmee de voornaamste gemoedstoestanden en de weifelingen van het gevoel uitgelegd heb die ontstaan uit de samenvoeging van de drie primaire gemoedstoestanden, namelijk de begeerte, de blijdschap en de droefheid, en dat ik die middels hun eerste oorzaken aangetoond heb. Daaruit blijkt dat wij door externe oorzaken op talloze manieren in beweging gezet worden en dat wij op dezelfde manier als de golven van de zee door tegenstrijdige winden gestuwd worden, twijfelen en onwetend zijn over wat er met ons gebeurt en wat ons lot is. Maar ik heb gezegd dat ik niet alle conflicten van het gemoed wou aantonen maar enkel de voornaamste. Want door op dezelfde manier als hierboven te werk te gaan kunnen wij gemakkelijk aantonen dat liefde gekoppeld is aan spijt, minachting, schaamte &c. Meer nog, ik geloof dat het voor iedereen op grond van wat er al gezegd is wel vaststaat dat gemoedstoestanden op zoveel manieren kunnen samengesteld zijn, de ene met de andere, en vandaar in zoveel variaties kunnen ontstaan dat men er geen getal kan op kleven. Maar voor mijn bedoelingen was het voldoende enkel de voornaamste op te sommen; want de overige die ik weggelaten heb, zouden meer van doen hebben met nieuwsgierigheid dan met nuttigheid. Nochtans rest over de liefde nog dit op te merken, namelijk dat het zeer vaak voorkomt dat wanneer wij genieten van iets dat wij nagestreefd hadden, het lichaam uit dat genot een nieuwe ingesteldheid aanneemt, waardoor het op een andere manier gedetermineerd wordt en er andere beelden in opgeroepen worden en het gemoed zich tegelijk andere zaken begint in te beelden en te begeren. Bijvoorbeeld: wanneer wij ons iets inbeelden dat ons gewoonlijk door zijn smaak bevalt, dan zijn wij begerig om ervan te genieten, namelijk het te eten. Maar terwijl we er op die manier van genieten, wordt de maag gevuld en is het lichaam anders geconstitueerd. Wanneer nu dus het lichaam anders ingesteld is en het beeld gekoesterd wordt, omdat het aanwezig is, van datzelfde voedsel, en bijgevolg ook het streven of de begeerte om het te eten, zal deze nieuwe instelling strijdig zijn met deze begeerte of dat streven en dientengevolge zal de aanwezigheid van dat voedsel dat we nastreefden hatelijk zijn en dat is wat wij walg of afkeer noemen. Overigens heb ik de externe toestanden van het lichaam die men opmerkt bij de gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen &c. niet behandeld omdat ze enkel betrekking hebben op het lichaam zonder enige relatie tot het gemoed. Ten slotte valt nog een en ander te noteren over de definities van de gemoedstoestanden, die ik daarom hier ordelijk herhaal, met daartussen telkens wat er bij elke gemoedstoestand dient opgemerkt te worden.
Latijnse tekst
PROPOSITIO LIX: Inter omnes affectus qui ad mentem quatenus agit referuntur, nulli alii sunt quam qui ad lætitiam vel cupiditatem referuntur.
DEMONSTRATIO: Omnes affectus ad cupiditatem, lætitiam vel tristitiam referuntur ut eorum quas dedimus definitiones ostendunt. Per tristitiam autem intelligimus quod mentis cogitandi potentia minuitur vel coercetur (per propositionem 11 hujus et ejus scholium) adeoque mens quatenus contristatur eatenus ejus intelligendi hoc est ejus agendi potentia (per propositionem 1 hujus) minuitur vel coercetur adeoque nulli tristitiæ affectus ad mentem referri possunt quatenus agit sed tantum affectus lætitiæ et cupiditatis qui (per propositionem præcedentem) eatenus etiam ad mentem referuntur. Q.E.D.
SCHOLIUM: Omnes actiones quæ sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur quatenus intelligit, ad fortitudinem refero quam in animositatem et generositatem distinguo. Nam per animositatem intelligo cupiditatem qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare. Per generositatem autem cupiditatem intelligo qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere. Eas itaque actiones quæ solum agentis utile intendunt, ad animositatem et quæ alterius etiam utile intendunt ad generositatem refero. Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species; modestia autem, clementia etc. species generositatis sunt. Atque his puto me præcipuos affectus animique fluctuationes quæ ex compositione trium primitivorum affectuum nempe cupiditatis, lætitiæ et tristitiæ oriuntur, explicuisse perque primas suas causas ostendisse. Ex quibus apparet nos a causis externis multis modis agitari nosque perinde ut maris undæ a contrariis ventis agitatæ fluctuari nostri eventus atque fati inscios. At dixi me præcipuos tantum, non omnes qui dari possunt animi conflictus ostendisse. Nam eadem via qua supra procedendo facile possumus ostendere amorem esse junctum p™nitentiæ, dedignationi, pudori etc. Imo unicuique ex jam dictis clare constare credo affectus tot modis alios cum aliis posse componi indeque tot variationes oriri ut nullo numero definiri queant. Sed ad meum institutum præcipuos tantum enumeravisse sufficit nam reliqui quos omisi plus curiositatis quam utilitatis haberent. Attamen de amore hoc notandum restat quod scilicet sæpissime contingit dum re quam appetebamus fruimur, ut corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem a qua aliter determinatur et aliæ rerum imagines in eo excitantur et simul mens alia imaginari aliaque cupere incipit. Exempli gratia cum aliquid quod nos sapore delectare solet, imaginamur, eodem frui nempe comedere cupimus. At quamdiu eodem sic fruimur, stomachus adimpletur corpusque aliter constituitur. Si igitur corpore jam aliter disposito ejusdem cibi imago quia ipse præsens adest, fomentetur et consequenter conatus etiam sive cupiditas eundem comedendi, huic cupiditati seu conatui nova illa constitutio repugnabit et consequenter cibi quem appetebamus, præsentia odiosa erit et hoc est quod fastidium et tædium vocamus. Cæterum corporis affectiones externas quæ in affectibus observantur, ut sunt tremor, livor, singultus, risus etc. neglexi quia ad solum corpus absque ulla ad mentem relatione referuntur. Denique de affectuum definitionibus quædam notanda sunt, quas propterea hic ordine repetam et quid in unaquaque observandum est, iisdem interponam.
PROPOSITIO LIX: Inter omnes affectus qui ad mentem quatenus agit referuntur, nulli alii sunt quam qui ad lætitiam vel cupiditatem referuntur.
DEMONSTRATIO: Omnes affectus ad cupiditatem, lætitiam vel tristitiam referuntur ut eorum quas dedimus definitiones ostendunt. Per tristitiam autem intelligimus quod mentis cogitandi potentia minuitur vel coercetur (per propositionem 11 hujus et ejus scholium) adeoque mens quatenus contristatur eatenus ejus intelligendi hoc est ejus agendi potentia (per propositionem 1 hujus) minuitur vel coercetur adeoque nulli tristitiæ affectus ad mentem referri possunt quatenus agit sed tantum affectus lætitiæ et cupiditatis qui (per propositionem præcedentem) eatenus etiam ad mentem referuntur. Q.E.D.
SCHOLIUM: Omnes actiones quæ sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur quatenus intelligit, ad fortitudinem refero quam in animositatem et generositatem distinguo. Nam per animositatem intelligo cupiditatem qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare. Per generositatem autem cupiditatem intelligo qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere. Eas itaque actiones quæ solum agentis utile intendunt, ad animositatem et quæ alterius etiam utile intendunt ad generositatem refero. Temperantia igitur, sobrietas et animi in periculis præsentia etc. animositatis sunt species; modestia autem, clementia etc. species generositatis sunt. Atque his puto me præcipuos affectus animique fluctuationes quæ ex compositione trium primitivorum affectuum nempe cupiditatis, lætitiæ et tristitiæ oriuntur, explicuisse perque primas suas causas ostendisse. Ex quibus apparet nos a causis externis multis modis agitari nosque perinde ut maris undæ a contrariis ventis agitatæ fluctuari nostri eventus atque fati inscios. At dixi me præcipuos tantum, non omnes qui dari possunt animi conflictus ostendisse. Nam eadem via qua supra procedendo facile possumus ostendere amorem esse junctum p™nitentiæ, dedignationi, pudori etc. Imo unicuique ex jam dictis clare constare credo affectus tot modis alios cum aliis posse componi indeque tot variationes oriri ut nullo numero definiri queant. Sed ad meum institutum præcipuos tantum enumeravisse sufficit nam reliqui quos omisi plus curiositatis quam utilitatis haberent. Attamen de amore hoc notandum restat quod scilicet sæpissime contingit dum re quam appetebamus fruimur, ut corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem a qua aliter determinatur et aliæ rerum imagines in eo excitantur et simul mens alia imaginari aliaque cupere incipit. Exempli gratia cum aliquid quod nos sapore delectare solet, imaginamur, eodem frui nempe comedere cupimus. At quamdiu eodem sic fruimur, stomachus adimpletur corpusque aliter constituitur. Si igitur corpore jam aliter disposito ejusdem cibi imago quia ipse præsens adest, fomentetur et consequenter conatus etiam sive cupiditas eundem comedendi, huic cupiditati seu conatui nova illa constitutio repugnabit et consequenter cibi quem appetebamus, præsentia odiosa erit et hoc est quod fastidium et tædium vocamus. Cæterum corporis affectiones externas quæ in affectibus observantur, ut sunt tremor, livor, singultus, risus etc. neglexi quia ad solum corpus absque ulla ad mentem relatione referuntur. Denique de affectuum definitionibus quædam notanda sunt, quas propterea hic ordine repetam et quid in unaquaque observandum est, iisdem interponam.
Toelichting
In stelling 3p58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.
Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.
Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.
Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming moet zijn met de rede en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.
Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen, behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.
Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.
Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.
Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.
Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.
Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.
In stelling 3p58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.
Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.
Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.
Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming moet zijn met de rede en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.
Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen, behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.
Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.
Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.
Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.
Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.
Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.