Vertaling
Stelling 49. In het gemoed is er geen ander willen, of bevestigen of ontkennen, dan het idee inhoudt in zover het een idee is.
Bewijs: in het gemoed is er (volgens de vorige stelling) geen enkel absoluut vermogen om te willen of niet te willen, maar enkel singuliere gevallen van willen, namelijk deze of gene bevestiging en deze of gene ontkenning. Laten we dus een singulier geval van willen bedenken, namelijk een modus van denken, waarbij het gemoed bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek, i.e. ze is niet denkbaar zonder het idee van de driehoek. Zeggen dat A het concept moet inhouden van B is immers hetzelfde als wanneer ik zou zeggen dat A niet denkbaar is zonder B. Vervolgens: deze bevestiging kan (volgens 2a3) niet bestaan zonder het idee van de driehoek. Dus kan deze bevestiging niet zijn of denkbaar zijn zonder het idee van de driehoek. En verder: dit idee van de driehoek moet dezelfde bevestiging inhouden, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Om die reden kan omgekeerd dit idee van de driehoek zonder deze bevestiging niet zijn noch denkbaar zijn; en dus (volgens 2def2) behoort deze bevestiging tot de essentie van het idee van de driehoek en is niets anders dan die essentie. En wat wij gezegd hebben over dit geval van willen, moet (aangezien we het willekeurig genomen hebben) eveneens gezegd worden van elk geval van willen, namelijk dat het niets anders is dan het idee, q.e.d.
Corollarium: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.
Bewijs: de wil en het intellect zijn niets anders dan al het singuliere willen en al de singuliere ideeën (volgens 2p48 en c). Maar een singulier willen en een idee zijn (volgens de vorige stelling) een en hetzelfde. Dus zijn de wil en het intellect een en hetzelfde, q.e.d.
Scholium: daarmee hebben wij wat men gemeenlijk de oorzaak noemt van vergissingen weggenomen. Hierboven hebben we inderdaad aangetoond dat onwaarheid enkel bestaat in het tekort dat gehavende en confuse ideeën inhouden. Daarom houdt een onwaar idee, in zover het onwaar is, geen zekerheid in. Wanneer wij derhalve zeggen dat een persoon berust in onwaarheden en daaraan niet twijfelt, zeggen wij daarom niet dat die zeker is, maar enkel dat die niet twijfelt, of dat die berust in onwaarheden omdat er geen oorzaken zijn die zouden maken dat zijn verbeelding onzeker is. Zie daarover 2p44s. Hoezeer bijgevolg ook die persoon verondersteld wordt vast te houden aan onwaarheden, nooit zullen wij nochtans zeggen dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie 2p43 en c) doch evenwel niet het ontbreken van twijfel. Maar onder het ontbreken van zekerheid verstaan wij onwaarheid. Er blijven echter nog enkele zaken te zeggen ter verdere verduidelijking van de vorige stelling. Er blijft ons vervolgens tevens te antwoorden op bezwaren die men zou kunnen opwerpen tegen deze doctrine van ons; en ten slotte heb ik het nuttig geacht, om alle hinderpalen uit de weg te ruimen, te wijzen op enkele nuttige aspecten van deze doctrine. Ik zeg wel: enkele, want de voornaamste zal men beter begrijpen uit wat wij zullen zeggen in deel 5.
Ik begin dus met het eerste punt en zeg aan de lezers dat zij accuraat een onderscheid moeten maken tussen een idee, of een concept van het gemoed, en de beelden die wij ons inbeelden van de zaken. Vervolgens is het noodzakelijk dat zij een onderscheid maken tussen de ideeën en de woorden waarmee wij de zaken aanwijzen. Want omdat deze drie, namelijk beelden, woorden en ideeën door velen ofwel helemaal verward worden, ofwel niet accuraat of uiteindelijk niet voldoende voorzichtig onderscheiden worden, zijn zij totaal onwetend over deze doctrine over de wil, die uitermate belangrijk is om weten, zowel voor het denken als om het leven wijs te regelen. Gewis, wie denkt dat ideeën bestaan uit beelden die zich in ons vormen uit de ontmoeting met lichamen, is ervan overtuigd dat de ideeën van zaken waarvan wij ons geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen ideeën zijn maar slechts verzinsels die wij ons verzinnen vanuit onze vrije wilsbeschikkingen; zij zien ideeën bijgevolg als woordeloze afbeeldingen op een plank en vooringenomen door dit vooroordeel zien zij niet dat een idee, in zover het een idee is, een bevestiging of een ontkenning inhoudt. Vervolgens: wie woorden verwart met een idee of met de bevestiging zelf die een idee inhoudt, denkt dat men kan willen tegen wat men ervaart in, terwijl men enkel met woorden iets bevestigt of ontkent dat in tegenspraak is met wat men ervaart. Deze vooroordelen zal men echter gemakkelijk kunnen uitroeien als men let op de natuur van het kennen, die allerminst het concept van uitgebreidheid inhoudt; en dus zal men helder inzien dat een idee (aangezien het een modus van denken is) niet bestaat in het beeld van een zaak, noch in woorden. De essentie van beelden en van woorden wordt immers uitsluitend uitgemaakt door bewegingen van lichamen, die allerminst het concept van denken inhouden.
Het moge dan volstaan daarover deze luttele zaken bij te brengen en daarom ga ik over tot de vermelde bezwaren. Het eerste daarvan is dit: men denkt dat het vaststaat dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect en bijgevolg daarvan verschillend is. De reden echter waarom ze denken dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect is dat ze vaststellen dat ze om zich een mening te vormen over de oneindig veel andere zaken die we niet kennen geen groter vermogen nodig hebben om tot een mening te komen, of om te bevestigen of te ontkennen, dan we nu reeds hebben, maar wel een grotere mogelijkheid om te begrijpen. De wil wordt dus onderscheiden van het intellect omdat dit laatste begrensd is, maar het eerstgenoemde onbeperkt. Ten tweede kan men tegen ons inbrengen dat de ervaring niets met meer helderheid leert dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten en ons geen mening vormen over de zaken die we kennen. Dat wordt tevens hierdoor bevestigd, dat men niet zegt dat iemand misleid is in zover hij iets denkt, maar enkel in zover hij zich al dan niet een mening vormt over iets. Bijvoorbeeld: als men zich een gevleugeld paard inbeeldt, geeft men daarom niet tevens toe dat een gevleugeld paard bestaat, i.e. men is daarom niet misleid, tenzij men tezelfdertijd toegeeft dat een gevleugeld paard bestaat. De ervaring lijkt dus niets met meer helderheid te leren, dan dat de wil of het vermogen om zich een oordeel te vormen vrij is en verschillend van het vermogen om te begrijpen. Ten derde kan men de tegenwerping maken dat de ene bevestiging niet meer werkelijkheid lijkt te hebben dan een andere, i.e. dat wij geen grotere macht lijken nodig te hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is, dan om te bevestigen dat iets dat onwaar is, waar is. Maar wij weten dat het ene idee meer werkelijkheid ofte volmaaktheid heeft; hoe meer uitmuntend immers het ene object is dan een ander, des te meer is ook het idee daarvan meer volmaakt dan een ander. Ook daaruit lijkt het vast te staan dat er een verschil is tussen de wil en het intellect. Ten vierde kan men dit tegenwerpen: indien een persoon niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil, wat zal men dan doen als men onbeslist is, zoals de ezelin van Buridanus? Van honger en dorst omkomen? Als ik dat zou toegeven, zou ik wel een ezel op het oog lijken te hebben of een standbeeld van een mens, en niet een mens. Als ik het echter ontken, zal die persoon zichzelf determineren en zal men bijgevolg het vermogen hebben om te gaan doen wat men wil. Naast deze kunnen ze nog andere bezwaren maken, maar omdat ik er niet toe gehouden ben hier alles in te lassen dat iemand kan dromen, zal ik er enkel voor zorgen te antwoorden op deze bezwaren en wel zo bondig als ik kan. En dan zeg ik over het eerste dat ik toegeef dat de wil een groter bereik heeft dan het intellect, indien men onder het intellect enkel de klare en distinctieve ideeën verstaat; maar ik ontken dat de wil een groter bereik heeft dan de inzichten, oftewel het vermogen om te begrijpen. En ik zie helemaal niet waarom het vermogen om te willen meer dan het vermogen om zich een oordeel te vormen als onbegrensd zou bestempeld worden. Immers, zoals wij oneindig veel zaken (maar het ene na het andere, want oneindig veel tegelijk bevestigen kunnen wij niet) met datzelfde vermogen tot willen kunnen bevestigen, zo ook kunnen wij ons over oneindig veel lichamen (namelijk het ene na het andere) met hetzelfde vermogen om ons een oordeel te vormen een oordeel vormen of deze kennen. Wanneer men dan zegt dat er oneindig veel zaken zijn die wij niet kunnen kennen, antwoord ik dat wij die met geen enkele denkactiviteit en bijgevolg ook niet met het vermogen om te willen kunnen bereiken. Maar, zeggen ze, indien God wilde maken dat wij ook die zouden kennen, dan zou hij ons een groter vermogen om te kennen moeten schenken, maar geen groter vermogen om te willen dan hij ons gegeven heeft; dat is hetzelfde als wanneer zij zouden zeggen dat wanneer God wil maken dat wij oneindig veel andere zijnden zouden kennen, het zeker noodzakelijk zou zijn dat hij ons een groter intellect geeft, maar niet een meer universeel idee van een zijnde dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele zijnden in te sluiten. Wij hebben immers aangetoond dat de wil een universeel zijnde is of een idee waarmee wij alle singuliere willen verklaren, i.e. datgene wat aan al die singuliere gevallen gemeenschappelijk is. Aangezien zij dus geloven dat dit idee, dat gemeenschappelijk is aan alle willen, oftewel universeel, een vermogen is, is het niet te verwonderen dat zij zeggen dat dit vermogen zich tot in het oneindige uitstrekt over de grenzen heen van het intellect. Universeel wordt immers gelijkelijk zowel over een, over verscheidene als over oneindig veel individuen gezegd. Op het tweede bezwaar antwoord ik met te ontkennen dat wij de vrije macht hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat men inziet dat men de zaak niet adequaat kent. Bijgevolg is het opschorten van een oordeel in feite een kennen en niet een vrij willen. Om dat helder te laten begrijpen, veronderstellen wij dat een knaap zich een gevleugeld paard inbeeldt en verder niets anders kent. Aangezien deze inbeelding het bestaan van een paard inhoudt (volgens 2p17c), en de knaap niets anders kent dat de existentie van het paard opheft (hij ziet het paard noodzakelijkerwijs als aanwezig), zal hij ook niet kunnen twijfelen aan het bestaan ervan, hoewel hij daarvan niet zeker is. En dat ervaren wij dagelijks in dromen, en ik geloof niet dat er iemand is die denkt dat men terwijl men droomt een vrije macht heeft om het oordeel op te schorten over de zaken die men droomt en om te maken dat men de zaken die men droomt dat men ziet, niet droomt. En desalniettemin komt het voor dat wij ook in onze dromen ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij dromen dat we niet dromen. Verder geef ik toe dat niemand misleid is in zover men kent, i.e. ik geef toe dat de verbeeldingen van het gemoed niets van een vergissing inhouden (zie 2p17s), maar ik ontken dat de mens niets bevestigt in zover hij kent. Want wat is het begrijpen van een gevleugeld paard anders dan het bevestigen van vleugels over een paard? Indien immers het gemoed behalve een gevleugeld paard niets anders kent, zal men dat bij zich aanwezig beschouwen en geen enkele oorzaak hebben van twijfel over het bestaan ervan, noch enig vermogen om er geen oordeel over te vormen, tenzij de inbeelding van een gevleugeld paard verbonden is met een idee dat het bestaan van dat paard opheft, of dat men weet dat het idee van een gevleugeld paard dat men heeft inadequaat is, en men dan ofwel het bestaan van dat paard noodzakelijk zal ontkennen, of dat bestaan noodzakelijkerwijs zal betwijfelen. Ik denk dat ik hiermee op het derde bezwaar heb geantwoord, namelijk dat het willen iets universeels is, dat van alle ideeën kan gezegd worden en dat enkel dat betekent wat gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een bevestiging, waarvan de adequate essentie, in zover die zo abstract beschouwd wordt, daarom in elk idee moet zijn, en enkel om die reden dezelfde in alle; maar niet in zover die adequate essentie beschouwd wordt de essentie van dat idee uit te maken, want in zover zijn de singuliere bevestigingen onderling net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: de bevestiging die het idee van de cirkel inhoudt, verschilt net zo van deze die het idee van een driehoek inhoudt, als het idee van de cirkel van het idee van de driehoek. Vervolgens ontken ik absoluut dat wij een gelijk vermogen tot denken nodig hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is als om te bevestigen dat wat waar is onwaar is. Want als men het gemoed bekijkt, verhouden die twee bevestigingen zich tegenover elkaar als een zijnde en een niet-zijnde; er is immers niets positiefs in ideeën dat de vorm van onwaarheid uitmaakt. Zie 2p35 en c en 2p47s. Daarom moet in de eerste plaats opgemerkt worden hoe gemakkelijk wij misleid worden wanneer wij het universele verwarren met het singuliere en de zijnden van de rede en het abstracte met het reële. Wat nu het vierde bezwaar betreft, zeg ik dat ik helemaal toegeef dat iemand die in die onbeslistheid verkeert (namelijk iemand die niets anders kent dan honger en dorst, zulk voedsel en zulke drank, die even ver van die persoon af zijn) van honger en dorst zal omkomen. Als men mij vraagt of een dergelijke persoon niet veeleer als een ezel moet beschouwd worden dan als een mens, zeg ik dat ik het niet weet, zoals ik evenmin weet hoe men iemand moet beschouwen die zich verhangt, en hoe men kinderen moet beschouwen, zwakzinnigen, razenden &c.
Ten slotte rest nog aan te geven hoezeer de kennis van deze doctrine bijdraagt tot het nut in het leven, wat wij gemakkelijk zullen inzien uit het volgende, namelijk 1° in zover ze leert dat wij enkel met Gods instemming handelen en deel hebben aan de goddelijke natuur en des te meer naarmate we volmaaktere daden stellen en God steeds beter en beter begrijpen. Deze doctrine heeft behalve dat zij het gemoed in alle opzichten rustig maakt ook nog dit, dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of zaligheid bestaat, namelijk in de kennis Gods alleen, van waaruit wij ertoe gebracht worden alleen dat te doen waartoe de liefde en de rechtschapenheid uitnodigen. Daaruit begrijpen wij klaar en duidelijk hoe ver men afdwaalt van de ware opvatting van de daadkracht wanneer men verwacht voor de eigen daadkracht en beste daden door God met de hoogste beloningen vereerd te worden, als voor de hoogste dienstbaarheid, alsof de daadkracht en de dienstbaarheid jegens God niet het geluk zelve is en de hoogste vrijheid; 2° in zover ze leert hoe wij ons moeten gedragen in verband met de zaken van het lot, oftewel zaken die niet in onze macht zijn, i.e. in verband met zaken die niet uit onze natuur volgen, namelijk elke kant van het lot met gelijkmoedigheid afwachten en dragen, niet het minst omdat alles met dezelfde noodzakelijkheid volgt uit het eeuwige besluit van God, als uit de essentie van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte; 3° deze doctrine draagt bij tot het sociale leven, in zover ze leert niemand te haten, te minachten, uit te lachen, op niemand woedend te zijn, niemand te benijden; daarnaast in zover ze leert dat iedereen tevreden hoort te zijn en zijn naaste tot hulp; en niet vanuit een verwijfd medelijden, partijdigheid of bijgelovigheid, maar uitsluitend geleid door de rede, zoals namelijk de tijd en de zaak vereist, zoals ik in het vierde deel zal aantonen; 4° tenslotte draagt deze doctrine in niet geringe mate bij tot de gezamenlijke gemeenschap, in zover ze leert op welke manier de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om te dienen maar om vrijelijk te doen wat het beste is. En daarmee heb ik afgehandeld wat ik mij had voorgenomen te behandelen in dit scholium en daarmee maak ik een einde aan dit tweede deel van ons, waarin ik naar mijn mening de natuur van het menselijk gemoed en zijn eigenschappen voldoende wijdlopig en zover de moeilijkheid van de zaak toelaat, helder heb uitgelegd, en zaken heb aangeboden waaruit vele uitmuntende, uiterst nuttige en voor de kennis noodzakelijke conclusies kunnen getrokken worden, zoals ten dele zal blijken uit wat volgt.
Stelling 49. In het gemoed is er geen ander willen, of bevestigen of ontkennen, dan het idee inhoudt in zover het een idee is.
Bewijs: in het gemoed is er (volgens de vorige stelling) geen enkel absoluut vermogen om te willen of niet te willen, maar enkel singuliere gevallen van willen, namelijk deze of gene bevestiging en deze of gene ontkenning. Laten we dus een singulier geval van willen bedenken, namelijk een modus van denken, waarbij het gemoed bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek, i.e. ze is niet denkbaar zonder het idee van de driehoek. Zeggen dat A het concept moet inhouden van B is immers hetzelfde als wanneer ik zou zeggen dat A niet denkbaar is zonder B. Vervolgens: deze bevestiging kan (volgens 2a3) niet bestaan zonder het idee van de driehoek. Dus kan deze bevestiging niet zijn of denkbaar zijn zonder het idee van de driehoek. En verder: dit idee van de driehoek moet dezelfde bevestiging inhouden, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Om die reden kan omgekeerd dit idee van de driehoek zonder deze bevestiging niet zijn noch denkbaar zijn; en dus (volgens 2def2) behoort deze bevestiging tot de essentie van het idee van de driehoek en is niets anders dan die essentie. En wat wij gezegd hebben over dit geval van willen, moet (aangezien we het willekeurig genomen hebben) eveneens gezegd worden van elk geval van willen, namelijk dat het niets anders is dan het idee, q.e.d.
Corollarium: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.
Bewijs: de wil en het intellect zijn niets anders dan al het singuliere willen en al de singuliere ideeën (volgens 2p48 en c). Maar een singulier willen en een idee zijn (volgens de vorige stelling) een en hetzelfde. Dus zijn de wil en het intellect een en hetzelfde, q.e.d.
Scholium: daarmee hebben wij wat men gemeenlijk de oorzaak noemt van vergissingen weggenomen. Hierboven hebben we inderdaad aangetoond dat onwaarheid enkel bestaat in het tekort dat gehavende en confuse ideeën inhouden. Daarom houdt een onwaar idee, in zover het onwaar is, geen zekerheid in. Wanneer wij derhalve zeggen dat een persoon berust in onwaarheden en daaraan niet twijfelt, zeggen wij daarom niet dat die zeker is, maar enkel dat die niet twijfelt, of dat die berust in onwaarheden omdat er geen oorzaken zijn die zouden maken dat zijn verbeelding onzeker is. Zie daarover 2p44s. Hoezeer bijgevolg ook die persoon verondersteld wordt vast te houden aan onwaarheden, nooit zullen wij nochtans zeggen dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie 2p43 en c) doch evenwel niet het ontbreken van twijfel. Maar onder het ontbreken van zekerheid verstaan wij onwaarheid. Er blijven echter nog enkele zaken te zeggen ter verdere verduidelijking van de vorige stelling. Er blijft ons vervolgens tevens te antwoorden op bezwaren die men zou kunnen opwerpen tegen deze doctrine van ons; en ten slotte heb ik het nuttig geacht, om alle hinderpalen uit de weg te ruimen, te wijzen op enkele nuttige aspecten van deze doctrine. Ik zeg wel: enkele, want de voornaamste zal men beter begrijpen uit wat wij zullen zeggen in deel 5.
Ik begin dus met het eerste punt en zeg aan de lezers dat zij accuraat een onderscheid moeten maken tussen een idee, of een concept van het gemoed, en de beelden die wij ons inbeelden van de zaken. Vervolgens is het noodzakelijk dat zij een onderscheid maken tussen de ideeën en de woorden waarmee wij de zaken aanwijzen. Want omdat deze drie, namelijk beelden, woorden en ideeën door velen ofwel helemaal verward worden, ofwel niet accuraat of uiteindelijk niet voldoende voorzichtig onderscheiden worden, zijn zij totaal onwetend over deze doctrine over de wil, die uitermate belangrijk is om weten, zowel voor het denken als om het leven wijs te regelen. Gewis, wie denkt dat ideeën bestaan uit beelden die zich in ons vormen uit de ontmoeting met lichamen, is ervan overtuigd dat de ideeën van zaken waarvan wij ons geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen ideeën zijn maar slechts verzinsels die wij ons verzinnen vanuit onze vrije wilsbeschikkingen; zij zien ideeën bijgevolg als woordeloze afbeeldingen op een plank en vooringenomen door dit vooroordeel zien zij niet dat een idee, in zover het een idee is, een bevestiging of een ontkenning inhoudt. Vervolgens: wie woorden verwart met een idee of met de bevestiging zelf die een idee inhoudt, denkt dat men kan willen tegen wat men ervaart in, terwijl men enkel met woorden iets bevestigt of ontkent dat in tegenspraak is met wat men ervaart. Deze vooroordelen zal men echter gemakkelijk kunnen uitroeien als men let op de natuur van het kennen, die allerminst het concept van uitgebreidheid inhoudt; en dus zal men helder inzien dat een idee (aangezien het een modus van denken is) niet bestaat in het beeld van een zaak, noch in woorden. De essentie van beelden en van woorden wordt immers uitsluitend uitgemaakt door bewegingen van lichamen, die allerminst het concept van denken inhouden.
Het moge dan volstaan daarover deze luttele zaken bij te brengen en daarom ga ik over tot de vermelde bezwaren. Het eerste daarvan is dit: men denkt dat het vaststaat dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect en bijgevolg daarvan verschillend is. De reden echter waarom ze denken dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect is dat ze vaststellen dat ze om zich een mening te vormen over de oneindig veel andere zaken die we niet kennen geen groter vermogen nodig hebben om tot een mening te komen, of om te bevestigen of te ontkennen, dan we nu reeds hebben, maar wel een grotere mogelijkheid om te begrijpen. De wil wordt dus onderscheiden van het intellect omdat dit laatste begrensd is, maar het eerstgenoemde onbeperkt. Ten tweede kan men tegen ons inbrengen dat de ervaring niets met meer helderheid leert dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten en ons geen mening vormen over de zaken die we kennen. Dat wordt tevens hierdoor bevestigd, dat men niet zegt dat iemand misleid is in zover hij iets denkt, maar enkel in zover hij zich al dan niet een mening vormt over iets. Bijvoorbeeld: als men zich een gevleugeld paard inbeeldt, geeft men daarom niet tevens toe dat een gevleugeld paard bestaat, i.e. men is daarom niet misleid, tenzij men tezelfdertijd toegeeft dat een gevleugeld paard bestaat. De ervaring lijkt dus niets met meer helderheid te leren, dan dat de wil of het vermogen om zich een oordeel te vormen vrij is en verschillend van het vermogen om te begrijpen. Ten derde kan men de tegenwerping maken dat de ene bevestiging niet meer werkelijkheid lijkt te hebben dan een andere, i.e. dat wij geen grotere macht lijken nodig te hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is, dan om te bevestigen dat iets dat onwaar is, waar is. Maar wij weten dat het ene idee meer werkelijkheid ofte volmaaktheid heeft; hoe meer uitmuntend immers het ene object is dan een ander, des te meer is ook het idee daarvan meer volmaakt dan een ander. Ook daaruit lijkt het vast te staan dat er een verschil is tussen de wil en het intellect. Ten vierde kan men dit tegenwerpen: indien een persoon niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil, wat zal men dan doen als men onbeslist is, zoals de ezelin van Buridanus? Van honger en dorst omkomen? Als ik dat zou toegeven, zou ik wel een ezel op het oog lijken te hebben of een standbeeld van een mens, en niet een mens. Als ik het echter ontken, zal die persoon zichzelf determineren en zal men bijgevolg het vermogen hebben om te gaan doen wat men wil. Naast deze kunnen ze nog andere bezwaren maken, maar omdat ik er niet toe gehouden ben hier alles in te lassen dat iemand kan dromen, zal ik er enkel voor zorgen te antwoorden op deze bezwaren en wel zo bondig als ik kan. En dan zeg ik over het eerste dat ik toegeef dat de wil een groter bereik heeft dan het intellect, indien men onder het intellect enkel de klare en distinctieve ideeën verstaat; maar ik ontken dat de wil een groter bereik heeft dan de inzichten, oftewel het vermogen om te begrijpen. En ik zie helemaal niet waarom het vermogen om te willen meer dan het vermogen om zich een oordeel te vormen als onbegrensd zou bestempeld worden. Immers, zoals wij oneindig veel zaken (maar het ene na het andere, want oneindig veel tegelijk bevestigen kunnen wij niet) met datzelfde vermogen tot willen kunnen bevestigen, zo ook kunnen wij ons over oneindig veel lichamen (namelijk het ene na het andere) met hetzelfde vermogen om ons een oordeel te vormen een oordeel vormen of deze kennen. Wanneer men dan zegt dat er oneindig veel zaken zijn die wij niet kunnen kennen, antwoord ik dat wij die met geen enkele denkactiviteit en bijgevolg ook niet met het vermogen om te willen kunnen bereiken. Maar, zeggen ze, indien God wilde maken dat wij ook die zouden kennen, dan zou hij ons een groter vermogen om te kennen moeten schenken, maar geen groter vermogen om te willen dan hij ons gegeven heeft; dat is hetzelfde als wanneer zij zouden zeggen dat wanneer God wil maken dat wij oneindig veel andere zijnden zouden kennen, het zeker noodzakelijk zou zijn dat hij ons een groter intellect geeft, maar niet een meer universeel idee van een zijnde dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele zijnden in te sluiten. Wij hebben immers aangetoond dat de wil een universeel zijnde is of een idee waarmee wij alle singuliere willen verklaren, i.e. datgene wat aan al die singuliere gevallen gemeenschappelijk is. Aangezien zij dus geloven dat dit idee, dat gemeenschappelijk is aan alle willen, oftewel universeel, een vermogen is, is het niet te verwonderen dat zij zeggen dat dit vermogen zich tot in het oneindige uitstrekt over de grenzen heen van het intellect. Universeel wordt immers gelijkelijk zowel over een, over verscheidene als over oneindig veel individuen gezegd. Op het tweede bezwaar antwoord ik met te ontkennen dat wij de vrije macht hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat men inziet dat men de zaak niet adequaat kent. Bijgevolg is het opschorten van een oordeel in feite een kennen en niet een vrij willen. Om dat helder te laten begrijpen, veronderstellen wij dat een knaap zich een gevleugeld paard inbeeldt en verder niets anders kent. Aangezien deze inbeelding het bestaan van een paard inhoudt (volgens 2p17c), en de knaap niets anders kent dat de existentie van het paard opheft (hij ziet het paard noodzakelijkerwijs als aanwezig), zal hij ook niet kunnen twijfelen aan het bestaan ervan, hoewel hij daarvan niet zeker is. En dat ervaren wij dagelijks in dromen, en ik geloof niet dat er iemand is die denkt dat men terwijl men droomt een vrije macht heeft om het oordeel op te schorten over de zaken die men droomt en om te maken dat men de zaken die men droomt dat men ziet, niet droomt. En desalniettemin komt het voor dat wij ook in onze dromen ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij dromen dat we niet dromen. Verder geef ik toe dat niemand misleid is in zover men kent, i.e. ik geef toe dat de verbeeldingen van het gemoed niets van een vergissing inhouden (zie 2p17s), maar ik ontken dat de mens niets bevestigt in zover hij kent. Want wat is het begrijpen van een gevleugeld paard anders dan het bevestigen van vleugels over een paard? Indien immers het gemoed behalve een gevleugeld paard niets anders kent, zal men dat bij zich aanwezig beschouwen en geen enkele oorzaak hebben van twijfel over het bestaan ervan, noch enig vermogen om er geen oordeel over te vormen, tenzij de inbeelding van een gevleugeld paard verbonden is met een idee dat het bestaan van dat paard opheft, of dat men weet dat het idee van een gevleugeld paard dat men heeft inadequaat is, en men dan ofwel het bestaan van dat paard noodzakelijk zal ontkennen, of dat bestaan noodzakelijkerwijs zal betwijfelen. Ik denk dat ik hiermee op het derde bezwaar heb geantwoord, namelijk dat het willen iets universeels is, dat van alle ideeën kan gezegd worden en dat enkel dat betekent wat gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een bevestiging, waarvan de adequate essentie, in zover die zo abstract beschouwd wordt, daarom in elk idee moet zijn, en enkel om die reden dezelfde in alle; maar niet in zover die adequate essentie beschouwd wordt de essentie van dat idee uit te maken, want in zover zijn de singuliere bevestigingen onderling net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: de bevestiging die het idee van de cirkel inhoudt, verschilt net zo van deze die het idee van een driehoek inhoudt, als het idee van de cirkel van het idee van de driehoek. Vervolgens ontken ik absoluut dat wij een gelijk vermogen tot denken nodig hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is als om te bevestigen dat wat waar is onwaar is. Want als men het gemoed bekijkt, verhouden die twee bevestigingen zich tegenover elkaar als een zijnde en een niet-zijnde; er is immers niets positiefs in ideeën dat de vorm van onwaarheid uitmaakt. Zie 2p35 en c en 2p47s. Daarom moet in de eerste plaats opgemerkt worden hoe gemakkelijk wij misleid worden wanneer wij het universele verwarren met het singuliere en de zijnden van de rede en het abstracte met het reële. Wat nu het vierde bezwaar betreft, zeg ik dat ik helemaal toegeef dat iemand die in die onbeslistheid verkeert (namelijk iemand die niets anders kent dan honger en dorst, zulk voedsel en zulke drank, die even ver van die persoon af zijn) van honger en dorst zal omkomen. Als men mij vraagt of een dergelijke persoon niet veeleer als een ezel moet beschouwd worden dan als een mens, zeg ik dat ik het niet weet, zoals ik evenmin weet hoe men iemand moet beschouwen die zich verhangt, en hoe men kinderen moet beschouwen, zwakzinnigen, razenden &c.
Ten slotte rest nog aan te geven hoezeer de kennis van deze doctrine bijdraagt tot het nut in het leven, wat wij gemakkelijk zullen inzien uit het volgende, namelijk 1° in zover ze leert dat wij enkel met Gods instemming handelen en deel hebben aan de goddelijke natuur en des te meer naarmate we volmaaktere daden stellen en God steeds beter en beter begrijpen. Deze doctrine heeft behalve dat zij het gemoed in alle opzichten rustig maakt ook nog dit, dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of zaligheid bestaat, namelijk in de kennis Gods alleen, van waaruit wij ertoe gebracht worden alleen dat te doen waartoe de liefde en de rechtschapenheid uitnodigen. Daaruit begrijpen wij klaar en duidelijk hoe ver men afdwaalt van de ware opvatting van de daadkracht wanneer men verwacht voor de eigen daadkracht en beste daden door God met de hoogste beloningen vereerd te worden, als voor de hoogste dienstbaarheid, alsof de daadkracht en de dienstbaarheid jegens God niet het geluk zelve is en de hoogste vrijheid; 2° in zover ze leert hoe wij ons moeten gedragen in verband met de zaken van het lot, oftewel zaken die niet in onze macht zijn, i.e. in verband met zaken die niet uit onze natuur volgen, namelijk elke kant van het lot met gelijkmoedigheid afwachten en dragen, niet het minst omdat alles met dezelfde noodzakelijkheid volgt uit het eeuwige besluit van God, als uit de essentie van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte; 3° deze doctrine draagt bij tot het sociale leven, in zover ze leert niemand te haten, te minachten, uit te lachen, op niemand woedend te zijn, niemand te benijden; daarnaast in zover ze leert dat iedereen tevreden hoort te zijn en zijn naaste tot hulp; en niet vanuit een verwijfd medelijden, partijdigheid of bijgelovigheid, maar uitsluitend geleid door de rede, zoals namelijk de tijd en de zaak vereist, zoals ik in het vierde deel zal aantonen; 4° tenslotte draagt deze doctrine in niet geringe mate bij tot de gezamenlijke gemeenschap, in zover ze leert op welke manier de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om te dienen maar om vrijelijk te doen wat het beste is. En daarmee heb ik afgehandeld wat ik mij had voorgenomen te behandelen in dit scholium en daarmee maak ik een einde aan dit tweede deel van ons, waarin ik naar mijn mening de natuur van het menselijk gemoed en zijn eigenschappen voldoende wijdlopig en zover de moeilijkheid van de zaak toelaat, helder heb uitgelegd, en zaken heb aangeboden waaruit vele uitmuntende, uiterst nuttige en voor de kennis noodzakelijke conclusies kunnen getrokken worden, zoals ten dele zal blijken uit wat volgt.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XLIX: In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio præter illam quam idea quatenus idea est, involvit.
DEMONSTRATIO: In mente (per propositionem præcedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe hæc et illa affirmatio et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod præter ideam nihil sit. Q.E.D.
COROLLARIUM: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.
DEMONSTRATIO: Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem præcedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.
SCHOLIUM: His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur. Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.
Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.
Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.
Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.
Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.
Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.
Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.
II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.
III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.
IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.
Finis secundæ partis
PROPOSITIO XLIX: In mente nulla datur volitio sive affirmatio et negatio præter illam quam idea quatenus idea est, involvit.
DEMONSTRATIO: In mente (per propositionem præcedentem) nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi sed tantum singulares volitiones nempe hæc et illa affirmatio et hæc et illa negatio. Concipiamus itaque singularem aliquam volitionem nempe modum cogitandi quo mens affirmat tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis. Hæc affirmatio conceptum sive ideam trianguli involvit hoc est sine idea trianguli non potest concipi. Idem enim est si dicam quod A conceptum B debeat involvere ac quod A sine B non possit concipi. Deinde hæc affirmatio (per axioma 3 hujus) non potest etiam sine idea trianguli esse. Hæc ergo affirmatio sine idea trianguli nec esse nec concipi potest. Porro hæc trianguli idea hanc eandem affirmationem involvere debet nempe quod tres ejus anguli æquentur duobus rectis. Quare et vice versa hæc trianguli idea sine hac affirmatione nec esse nec concipi potest adeoque (per definitionem 2 hujus) hæc affirmatio ad essentiam ideæ trianguli pertinet nec aliud præter ipsam est. Et quod de hac volitione diximus (quandoquidem eam ad libitum sumpsimus) dicendum etiam est de quacunque volitione nempe quod præter ideam nihil sit. Q.E.D.
COROLLARIUM: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.
DEMONSTRATIO: Voluntas et intellectus nihil præter ipsas singulares volitiones et ideas sunt (per propositionem 48 hujus et ejusdem scholium). At singularis volitio et idea (per propositionem præcedentem) unum et idem sunt, ergo voluntas et intellectus unum et idem sunt. Q.E.D.
SCHOLIUM: His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur. Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.
Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.
Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.
Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.
Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.
Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.
Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.
II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.
III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.
IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.
Finis secundæ partis
Toelichting
Dat brengt ons tot de laatste stelling van deel 2, die de conclusie bevestigt van stelling 48: de activiteit van het gemoed bestaat uit het vormen van ideeën en er is geen sprake van enige andere oordeelsvorming, of een willen, of een bevestigen of ontkennen. Er is met andere woorden geen andere verzamelnaam voor al de individuele activiteiten van het gemoed dan het denken zelf.
Het bewijs vertrekt van de vaststelling dat er in het gemoed geen specifiek vermogen of orgaan is voor het uitoefenen van de wil; er is alleen het denken en dat bestaat uit de vorming van individuele ideeën, of singuliere oordelen over de waarheid. Een dergelijke individuele modus van het denken is bijvoorbeeld de affirmatie dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek; zonder dat concept kan dat idee niet bestaan of denkbaar zijn. Dus is deze uitspraak onmogelijk zonder het idee van de driehoek. Dat betekent overduidelijk dat deze oordeelsvorming niets anders is dan de vorming van het concept van de driehoek zelf, of het idee van de driehoek. Er komt geen andere denkactiviteit aan te pas.
Het idee van de driehoek houdt vanzelfsprekend de affirmatie in dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Het is dan onmogelijk dat wij een idee zouden hebben van een driehoek dat deze bevestiging niet inhoudt, dat is zelfs niet denkbaar. Daarmee is nogmaals aangetoond dat het oordeel in deze bevestiging de essentie zelf is van het idee van de driehoek. We hebben dit (voor Spinoza typisch) voorbeeld willekeurig genomen en dus gaat de redenering op voor alle oordeelsvormingen, of voor elk afzonderlijk wilsbesluit: het is telkens niets anders dan het idee zelf.
Dat is dan ook de conclusie die we in het corollarium vinden: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde. Het bewijs ligt voor de hand: een individuele wilsuiting is niets anders dan de vorming van een individueel idee. De verzameling van de ideeën is dus niets anders dan de verzameling van de wilsuitingen of: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.
Het lange scholium dat volgt, begint met de vaststelling dat het nu duidelijk geworden is waarin het zich vergissen bestaat en hoe dat te vermijden is. Onwaarheid is immers niets anders dan het ontbreken van kennis zoals dat gebeurt in de vorming van onvolledige, gebrekkige ideeën in de eerste kennisvorm. Een onwaar idee kan nooit enige zekerheid bieden. Wie onware ideeën heeft zal misschien wel zeker zijn in die zin dat die persoon niet twijfelt aan de waarheid van die ideeën, maar de afwezigheid van twijfel is helaas geen garantie voor de waarheid van ideeën. Twijfel kan ontstaan doordat men geen informatie heeft die toelaat iets met zekerheid te stellen, zoals in 2p44s gesteld werd over ‘Bento’ en zijn vrienden. Maar men kan heel zeker zijn van zijn stuk en toch dwalen. Zeker zijn van zijn stuk is een louter subjectieve ervaring die Spinoza onderscheidt van de zekerheid die het gevolg is van een waar idee, waarbij men ook weet dat men een waar idee heeft, omdat het idee overeenstemt met zijn object. Die zekerheid kan nooit het resultaat zijn van onware ideeën. Een negatieve notie, een ontbreken van iets, zelfs van twijfel, biedt nooit zekerheid. Anderzijds wijst het ontbreken van die zekerheid die het resultaat is van ware ideeën wel degelijk op onwaarheid. Wie niet zeker is van de waarheid, kent de waarheid niet en wie zich tevreden stelt met halve waarheden zal nooit de echte zekerheid kennen.
Het vervolg van het scholium bestaat uit drie delen. Vooreerst enkele verduidelijkingen van de stelling; vervolgens een antwoord op bezwaren die men zou kunnen inbrengen tegen de doctrine over het kennen van de waarheid en ten slotte enkele nuttige consequenties van die doctrine om de laatste bezwaren uit te weg te ruimen, hoewel pas in deel vijf echt duidelijk zal worden waarin de derde kennisvorm bestaat.
Een eerste verduidelijking is dat men een onderscheid moet maken tussen een idee, dat een betekenisverlenende activiteit is van het gemoed, en het beeld dat wij ons van iets vormen in ons gemoed, bijvoorbeeld een appel. Wij kunnen het virtueel beeld van een appel in ons oproepen, maar dat is niet het idee van de appel, dat is slechts een hulpmiddel dat ons gemoed gebruikt ter verduidelijking en dat gesteund is op de vaak herhaalde confrontatie met dat vertrouwde voorwerp. Hetzelfde geldt voor het woord ‘appel’ waarmee wij dat voorwerp benoemen voor onszelf en voor anderen. Als men die drie verschillende zaken niet zorgvuldig van elkaar onderscheidt, zal men ook niet helder denken over wat de wil precies is en zal men denken dat de wil iets anders is dan het intellect of het gemoed zelf dat zich ideeën vormt. Dat kan verregaande gevolgen hebben voor het kennen en uiteindelijk tevens voor een wijze levenswandel. Spinoza zet zich hier af tegen een vrij simplistische en materialistische voorstelling van zaken die men bij volgelingen van Descartes aantreft: ideeën zijn louter de projecties in ons gemoed van de zaken buiten ons; als er geen zaak is buiten ons en wij vormen ons toch een idee, dan is dat een idee zonder ideatum en dat is een verzinsel dat zijn oorsprong vindt in de vrije activiteit van ons vermogen om te willen, te begeren, te verlangen enzovoort. De ideeën die als beelden veroorzaakt worden in ons zijn als stomme schilderijen op een plank die ons niets te vertellen hebben, het is de pure fysische neerslag van een passieve waarneming. Wie zo denkt, ziet niet in dat de vorming van een concept of idee steeds een activiteit inhoudt, een oordeel dat gevormd wordt over de waarheid van zaken buiten ons, een affirmatie van de waarheid of de negatie van die waarheid, de bevestiging dat iets onwaar is. Dat is het gevaar van het verwarren van de beelden die wij ons vormen uit gewoonte met wat een idee is.
Een tweede gevaar bestaat in het verwarren van woorden met ideeën. Ja, so ein Wort, das ist leicht gesagt (Bertolt Brecht); Words, words, words (Shakespeare). Een woord is geen idee, het houdt geen uitspraak of oordeel in over de waarheid. Woorden zijn gemakkelijke prooien; men kan met woorden goochelen en er zowel de waarheid mee zeggen als onwaarheden verkondigen. Wie woorden voor ideeën houdt, kan met woorden de waarheid geweld aandoen, zaken helemaal anders voorstellen dan wat men in werkelijkheid ervaart. Op die manier met woorden spelen, lijkt te wijzen op het bestaan van een mogelijkheid om af te wijken van ideeën, een apart vermogen om iets te willen dat niet overeenstemt met wat men denkt.
Dergelijke vooroordelen kan men gemakkelijk weerleggen, meent Spinoza: kennen is immers geen fysisch gebeuren, geen gebeurtenis in de uitgebreidheid. Een idee kan dus geen fysisch beeld zijn van iets, noch een woord. Beelden en woorden bestaan uit de beweging van lichamen en hebben niets van doen met het denken als betekenisvormende activiteit. Let wel: Spinoza beweert hier niet dat er geen verband zou bestaan tussen wat er fysisch gebeurt bij het kennen en het vormen van ideeën, integendeel: de orde en het verband van de dingen is immers identiek met die van de ideeën. Maar een idee is geen zaak en een zaak is geen idee.
Vervolgens pakt Spinoza de bezwaren aan die men tegen zijn opvattingen kan inbrengen. Wij vatten hier het antwoord samen onmiddellijk na de formulering van het bezwaar.
1° De wil verschilt van het intellect omdat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect. Dat is een ietwat vreemde redenering die ongetwijfeld teruggaat op een controverse uit die tijd. De redenering is dan dat het intellect, ons vermogen om oordelen te vormen onder de vorm van affirmaties en negaties, steeds hetzelfde blijft als een soort scheidsrechter, terwijl er een ander vermogen nodig is om steeds meer zaken te begrijpen, en dat vermogen noemt men dan de wil. Die wil is onbegrensd, zodat er steeds nieuw begrijpen mogelijk is, terwijl het vermogen van het intellect steeds dezelfde blijft en dus niet onbeperkt kan of moet uitbreiden.
Antwoord: er is hier sprake van begripsverwarringen; wat is immers de wil en wat het intellect? Als het intellect enkel bestaat in de klare en distinctieve ideeën, dan is er inderdaad nood aan een ruimer begrip om bijvoorbeeld ook de onvolkomen ideeën te bevatten. Maar dat is duidelijk niet de opvatting die Spinoza huldigt. Voor hem is er geen verschil in de omvang van de wil en het oordeelsvermogen of het vermogen om ons concepten te vormen, dat wil zeggen ideeën. Er is dan ook geen reden om te denken dat de wil veeleer dan het intellect oneindig zou zijn. Waarom zouden we niet over al de zaken waarover we een besluit treffen met onze wil evengoed een oordeel kunnen vellen met ons vermogen om te oordelen? Een voor een, wel te verstaan, want alles tegelijk is niet mogelijk voor ons. Neen, antwoorden de tegenstanders, er is wel degelijk een verschil. Er zijn immers oneindig veel zaken en men kan nu eenmaal niet alles kennen, maar men kan wel alles willen. Onzin, zegt Spinoza: wat we niet kunnen kennen, kunnen we evenmin willen. De tegenstanders houden vol: om meer zaken te kennen is er niet meer intellect nodig, maar een groter vermogen om te willen. Dat komt er dan op neer, zegt Spinoza dat God ons een groter intellect had moeten geven om meer te kennen, en niet een meer universeel idee of begrip, dat op oneindig veel individuen van toepassing is. Een dergelijk universeel idee dient immers ter verklaring van wat gemeenschappelijk is aan alle individuen. Welnu, wij hebben gezien dat de wil de verzameling is van alle individuele ‘willen’ of wilsbesluiten, een naam die we geven aan wat gemeenschappelijk is aan alle individuele wilsbesluiten. Een dergelijk absoluut universeel idee, dat op alles van toepassing is, op alle individuele wilsbesluiten, moet dan natuurlijk oneindig zijn. Dus, zeggen de tegenstanders, is de wil een universeel of oneindig vermogen en is het vanzelfsprekend ook ruimer dan het intellect.
Het is voorwaar een arcane discussie. Men ziet er wanhopige pogingen in van christelijke filosofen en theologen om de vrije wil ongerept te bewaren. In feite praten Spinoza en zijn tegenstanders hier naast elkaar, zoals hij had voorspeld, omdat men het niet eens is over wat men bedoelt met de termen die men gebruikt. Voor Spinoza is er slechts één denkactiviteit en zijn er geen afzonderlijke specifieke vermogens om te begrijpen, te verlangen te begeren of te willen. Voor de theologen is er naast het logisch denken ook een onafhankelijke wil, die niet beperkt is tot het begrijpen of het intellect, zodat iemand wel het goede kan inzien, maar toch het kwade doen. Het is de problematiek die ook bij andere gelegenheden ter sprake komt, namelijk de noodzaak van een vrije wil voor de mens als verklaring van het kwaad in de wereld. Het is een redenering die geen hout snijdt voor Spinoza, aangezien hij van mening is dat er geen intrinsiek kwaad is in de wereld, maar dat alles oorzaak en gevolg is, zonder dat dit tot fatalisme en predestinatie aanleiding moet geven.
2° Spinoza beweert dat denken bestaat in het vormen van een oordeel. Welnu, het is voor iedereen duidelijk dat wij ook ons oordeel kunnen opschorten over zaken die we wel degelijk kennen. Verder: het is duidelijk dat zich vergissen zich niet situeert in het denken, maar in het al dan niet vormen van een oordeel over iets dat men kent. Het voorbeeld van het gevleugeld paard Pegasus maakt dat duidelijk: er is geen vergissing gemoeid met het idee van een dergelijk paard, zolang we beseffen dat het een fantasie is. Het is pas wanneer we denken dat een dergelijk dier echt bestaat, dat men kan spreken van een vergissing. De vergissing ligt dus niet in het denken aan een gevleugeld paard, maar in het oordeel dat men uitspreekt; zolang men van oordeel is dat het niet bestaat, is er niets aan de hand. Dat wijst erop dat wij in ons oordeel vrij zijn, dat wij beschikken over een vermogen tot vrij oordelen, of willen, dat verschillend is van het begrijpen.
Antwoord: het is helemaal niet zo dat wij over een absoluut vrije macht of een specifiek vermogen beschikken om ons te onthouden van het vormen van een oordeel. Want wat is het opschorten van het oordeel anders dan toegeven dat men iets niet begrijpt? Als men een adequaat idee zou hebben van de zaak, zou men immers helemaal het oordeel niet opschorten, maar duidelijk affirmeren waar het op staat. Wanneer men inziet dat men iets niet kent, is dat eveneens een inzicht, een kennen, een weten dat men niet weet. Dat is evengoed een oordeel, en geen vrije beslissing, dus geen wilsbesluit, maar een afgewogen beoordeling. Spinoza gebruikt hetzelfde voorbeeld van Pegasus, het gevleugeld paard. Een knaap hoort het verhaal van dat gevleugeld paard en ziet het zo voor zich. Zolang hij niet over informatie beschikt die hem toelaat of verplicht tot de conclusie te komen dat gevleugelde paarden helemaal niet bestaan, zal hij blijven denken dat het om een reëel bestaand gevleugeld paard gaat. Toch kan hij niet absoluut zeker zijn, aangezien het niet om een adequaat en waar idee gaat: het heeft niet de kenmerken van een waar idee, want dat paarden kunnen vliegen is onwaarschijnlijk, zelfs onmogelijk; bovendien komt het niet overeen met een ideatum: er zijn namelijk geen gevleugelde paarden. Hoewel de knaap dus niet twijfelt aan het bestaan ervan, kan hij toch niet zeker zijn dat Pegasus echt kan vliegen. Onware ideeën kunnen onmogelijk zekerheid geven.
Spinoza vergelijkt het met wat er gebeurt in onze dromen. Ook daar hebben wij de indruk dat allerlei onmogelijke zaken echt bestaan en echt gebeuren en wij zijn in onze droom evenmin bij machte om ons van die indrukken te ontdoen: wij kunnen niet tot een adequate beoordeling komen in onze droom, omdat wij op dat ogenblik niet adequaat kennen, wij zijn niet compos mentis, bij ons verstand. Wij hebben geen controle over wat wij dromen, wij kunnen niet willen dat we niet dromen. Maar zelfs in onze dromen menen we dat we in staat zijn om ons oordeel op te schorten: we beleven onze droom niet als een droom, maar als werkelijkheid, of: we dromen dat we niet dromen, en dus onthouden we ons noodgedwongen van een nuchter oordeel over onze droom.
Het tweede punt in het tweede bezwaar betreft de mogelijkheid tot vergissen. Vergissen zou niet in het kennen gebeuren, doch enkel in het beoordelen van die kennis; zich iets inbeelden is niet verkeerd, alleen denken dat het geen inbeelding is maar realiteit is een vergissing. Spinoza bevestigt graag dat de verbeelding op zich geen vergissing is, dat heeft hij trouwens zelf gezegd in 2p17s. Dat denken en dus kennen geen bevestiging zou inhouden, en dat bevestigen enkel in een bijzonder vermogen, namelijk het begrijpen zou besloten liggen, daarmee is hij het vanzelfsprekend niet eens. Kijk eens: men zal blijven geloven in het bestaan van gevleugelde paarden tot bewijs van het tegendeel, als het ware, en zolang zal dat oordeel zelf niet onderhevig zijn aan twijfel, en zal men niet in staat zijn het oordeel daarover op te schorten. Pas als er een overtuigend of waar idee is dat onverenigbaar is met het bestaan van gevleugelde paarden, zal men gevleugelde paarden als onbestaand beschouwen of als louter inbeelding of fantasie. Dan doet men een uitspraak, een beslist oordeel over het bestaan of niet bestaan, of uit men daarover ernstige twijfels.
3° Alle affirmaties hebben dezelfde realiteit, hebben hetzelfde gewicht in de schaal te werpen. Ons vermogen om bevestigend te oordelen dat iets waar inderdaad waar is, is hetzelfde als dat om te bevestigen dat iets dat niet waar is wel waar is. Wij stellen echter vast dat er een verschil is tussen de zaken onderling en dat de ene zaak al complexer en meer uitmuntend is dan een andere. Op dezelfde manier zijn ook de ideeën daarvan verschillend, en zijn er dus eveneens ideeën die uitmunten. Daaruit blijkt dat er een verschil is tussen de wil, die een onderscheid kan maken tussen ideeën, en het intellect, dat alle bevestigingen als eender beschouwt.
Antwoord: ook daarop is al geantwoord, namelijk als volgt. De wil is niets anders dan een algemeen begrip dat staat voor alle individuele wilsbesluiten en dat aangeeft wat er gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een affirmatie, een oordeel. De essentie van wat de wil is, is dan adequaat aanwezig in alle ideeën, aangezien gemeenschappelijke noties noodzakelijk adequaat zijn. Maar ook die ‘gemeenschappelijke notie’ maakt niet de essentie uit van de individuele bevestigingen, want die zijn allemaal net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: het oordeel over het idee van de cirkel verschilt net zo van het oordeel over het idee van de driehoek als het idee van de cirkel verschilt van het idee van de driehoek. Er is dus een tegenspraak tussen de wil als een abstractie die niet de essentie kan uitmaken van individuele wilsbesluiten, en de wil als iets dat gemeenschappelijk is aan alle wilsbesluiten en dat zowel in het geheel als in de delen is.
Het tweede punt van het derde bezwaar gaat hierover: is er wel een verschil tussen de bevestiging dat iets dat waar is inderdaad waar is en de bevestiging dat iets dat onwaar is waar is? Natuurlijk, zegt Spinoza: het is een verschil als tussen zijn en niet zijn, want kennis is iets positiefs, terwijl onwaarheid of vergissing steeds een gebrek aan de juiste kennis is. Spinoza waarschuwt nogmaals voor de gevaren die verbonden zijn aan niet zindelijk denken. Vergissingen volgen onvermijdelijk wanneer men het universele verwart met het individuele, bijvoorbeeld wanneer men uitspraken gaat doen over de mens op grond van wat men waarneemt in bepaalde mensen. Net zo mag men universele begrippen die de rede abstraheert niet verwarren met de realiteit waaruit ze zijn ontstaan: wat bestaat zijn uitsluitend concrete verschillende mensen, eenmalige individuen, en niet ‘de mens’. Algemene begrippen gaan voorbij aan de eigenheid en de uniciteit van elke individuele mens en hebben enkel oog voor wat zij gemeenschappelijk hebben. Dat gemeenschappelijke is wel essentieel voor het mens-zijn van elke mens, maar het maakt niet de essentie uit van elke individuele mens, die werkelijk uniek is in alle betekenissen van het woord en talloze kenmerken heeft die niet gemeenschappelijk zijn of essentieel voor het mens-zijn.
4° Als er geen vrije wil is, staat men voor onoplosbare problemen. Het pseudoklassieke voorbeeld is dat van de ezelin van Buridanus: het dier stond op gelijke afstand van een drinkbak en een kribbe, maar kon niet kiezen tussen beide en kwam onvermijdelijk om van honger én dorst. Als denken geen oordelen inhoudt, geen wilsbesluit, kan men geen beslissing nemen wanneer de voor- of nadelen van een situatie precies tegen elkaar opwegen; er moet met andere woorden een vermogen zijn dat de mens toestaat aan de impasse van het redelijk denken te ontsnappen. Wie dat ontkent, zoals Spinoza doet, heeft het niet over een mens, maar over een ezel, of over een onbeweeglijk standbeeld. Als men stelt dat er wel degelijk een uitweg uit het dilemma is, dan geeft men toe dat de mensen in staat zijn om over zichzelf zelf beslissingen te nemen die hen toelaten te doen wat ze willen, wat de zuivere rede daarover ook moge zeggen.
Antwoord: tja, wanneer er slechts twee elkaar uitsluitende opties zijn en die zijn volmaakt evenwaardig, dan is daarvoor inderdaad logisch geen oplossing. Gelukkig is dat niet de werkelijkheid en zijn de zaken veel complexer dan dat, zodat dergelijke strikte dilemma’s niet voorkomen. Of iemand in die onwaarschijnlijke en zelfs onmogelijke, louter fictieve positie een ezel moet genoemd worden, laat Spinoza in het midden. Er zijn ook mensen die zich verhangen, er zijn kinderen, zwakzinnigen en razenden en die beschikken geen van allen over al hun mentale vermogens. Dergelijke gevallen moet men niet aanhalen als argumenten over de kennis, aangezien hun kennis beperkt of gebrekkig of onbestaand is. Volg deze link.
Spinoza merkt schamper op dat men op die manier nog talloze idiote opmerkingen kan maken, maar hij voelt zich niet geroepen om op alles wat men kan bijeendromen aan bezwaren een antwoord te bedenken.
Het slot van het tweede deel geeft zoals aangekondigd aan wat het nut kan zijn van Spinoza’s opvattingen over het gemoed voor het gewone leven.
1° Wij handelen enkel met Gods instemming en we hebben deel aan de goddelijke natuur naarmate we volmaakt handelen en God steeds beter begrijpen. Of in niet-religieuze termen: wij handelen als een onderdeel van het oorzakelijk ordelijk gestructureerd universum; hoe meer onze daden daarin hun terechte plaats vinden, en hoe meer we inzien hoe dat universum gestructureerd is, hoe meer we een zijn met dat universum, met de substantie. Dat inzicht brengt een allesomvattende gemoedsrust met zich mee, het besef dat alles is zoals het moet zijn, dat er geen chaos is, dat er niets kan gebeuren dat niet kan verklaard worden, dat wij niet in totaal onmogelijke situaties zullen verzeild raken. Wij gaan dan eveneens inzien dat ons hoogste geluk niet gelegen is in rijkdom of genot, maar in het diepste inzicht in het universum of de substantie zelf. Vanuit dat holistisch besef zullen wij uiteindelijk ‘alleen nog doen waartoe de liefde en de rechtschapenheid (pietas) ons uitnodigen’, en geen enkel ander motief meer laten meespelen.
Spinoza contrasteert dat met de levenshouding die de godsdienst aanprijst en oplegt: de gelovige doet enkel wat als deugdelijk omschreven wordt door de godsdienst omdat daaraan goddelijke weldaden verbonden zijn in dit of een later eeuwig leven, do ut des. De gelovige wordt een afgodendienaar die uit is op beloning voor zijn diensten, terwijl de deugd haar eigen beloning is en de dienstbaarheid tegenover het universum de hoogste vrijheid.
2° Deze levenshouding leert ons wat onze plaats is in het universum. Al wat gebeurt, gebeurt omdat het onder de gegeven omstandigheden niet anders kan gebeuren. Het heeft dus geen zin te wensen of te hopen dat het anders zou zijn, of te proberen in te gaan tegen de natuurwetten. Wat we niet kunnen veranderen, moeten we aannemen zoals het is, zonder morren en zonder opstandigheid. Waarom zouden we ook? De natuurwetten zijn zo vast en zeker als het vast en zeker is dat de drie hoeken van de driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wie zou wensen daarin verandering te brengen, kan niet anders dan met het hoofd tegen de muur lopen.
3° Wie zo in het leven staat, heeft respect voor de medemens en heeft geen enkele reden om iemand te haten, te misprijzen, uit te lachen, uit te schelden of te benijden; dat zijn allemaal misschien wel begrijpelijke maar totaal misplaatste en nutteloze gevoelens, die bovendien kwalijke gevolgen hebben voor alle betrokkenen. Een maatschappij die ertoe bijdraagt dat de mensen zich onthouden van respectloos gedrag zal ertoe leiden dat zijzelf en haar leden floreren. Mensen die tot deze inzichten gekomen zijn, beseffen dat ze te allen tijde gelukkig zijn en vanuit die rijkdom de medemens tot nut kunnen zijn. Dat zal niet zijn omdat ze tot tranen toe bewogen worden door het leed en het ongeluk van anderen, maar juist vanuit het inzicht in de redelijkheid van onze menselijke situatie en de concrete omstandigheden van tijd en plaats.
4° Deze inzichten zijn van immens belang voor de inrichting van de samenleving, doordat ze aantonen op welke manier de gezagsdragers moeten omgaan met de burgers: men moet hen niet behandelen als slaven en hen aan zich onderwerpen, maar hen tot waarlijk vrije mensen maken die zich uit overtuiging gezamenlijk inspannen om het beste te doen voor allen.
Daarmee is het tweede deel tot een waardig einde gekomen en is tevens de basis gelegd voor wat zal volgen.
Dat brengt ons tot de laatste stelling van deel 2, die de conclusie bevestigt van stelling 48: de activiteit van het gemoed bestaat uit het vormen van ideeën en er is geen sprake van enige andere oordeelsvorming, of een willen, of een bevestigen of ontkennen. Er is met andere woorden geen andere verzamelnaam voor al de individuele activiteiten van het gemoed dan het denken zelf.
Het bewijs vertrekt van de vaststelling dat er in het gemoed geen specifiek vermogen of orgaan is voor het uitoefenen van de wil; er is alleen het denken en dat bestaat uit de vorming van individuele ideeën, of singuliere oordelen over de waarheid. Een dergelijke individuele modus van het denken is bijvoorbeeld de affirmatie dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek; zonder dat concept kan dat idee niet bestaan of denkbaar zijn. Dus is deze uitspraak onmogelijk zonder het idee van de driehoek. Dat betekent overduidelijk dat deze oordeelsvorming niets anders is dan de vorming van het concept van de driehoek zelf, of het idee van de driehoek. Er komt geen andere denkactiviteit aan te pas.
Het idee van de driehoek houdt vanzelfsprekend de affirmatie in dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Het is dan onmogelijk dat wij een idee zouden hebben van een driehoek dat deze bevestiging niet inhoudt, dat is zelfs niet denkbaar. Daarmee is nogmaals aangetoond dat het oordeel in deze bevestiging de essentie zelf is van het idee van de driehoek. We hebben dit (voor Spinoza typisch) voorbeeld willekeurig genomen en dus gaat de redenering op voor alle oordeelsvormingen, of voor elk afzonderlijk wilsbesluit: het is telkens niets anders dan het idee zelf.
Dat is dan ook de conclusie die we in het corollarium vinden: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde. Het bewijs ligt voor de hand: een individuele wilsuiting is niets anders dan de vorming van een individueel idee. De verzameling van de ideeën is dus niets anders dan de verzameling van de wilsuitingen of: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.
Het lange scholium dat volgt, begint met de vaststelling dat het nu duidelijk geworden is waarin het zich vergissen bestaat en hoe dat te vermijden is. Onwaarheid is immers niets anders dan het ontbreken van kennis zoals dat gebeurt in de vorming van onvolledige, gebrekkige ideeën in de eerste kennisvorm. Een onwaar idee kan nooit enige zekerheid bieden. Wie onware ideeën heeft zal misschien wel zeker zijn in die zin dat die persoon niet twijfelt aan de waarheid van die ideeën, maar de afwezigheid van twijfel is helaas geen garantie voor de waarheid van ideeën. Twijfel kan ontstaan doordat men geen informatie heeft die toelaat iets met zekerheid te stellen, zoals in 2p44s gesteld werd over ‘Bento’ en zijn vrienden. Maar men kan heel zeker zijn van zijn stuk en toch dwalen. Zeker zijn van zijn stuk is een louter subjectieve ervaring die Spinoza onderscheidt van de zekerheid die het gevolg is van een waar idee, waarbij men ook weet dat men een waar idee heeft, omdat het idee overeenstemt met zijn object. Die zekerheid kan nooit het resultaat zijn van onware ideeën. Een negatieve notie, een ontbreken van iets, zelfs van twijfel, biedt nooit zekerheid. Anderzijds wijst het ontbreken van die zekerheid die het resultaat is van ware ideeën wel degelijk op onwaarheid. Wie niet zeker is van de waarheid, kent de waarheid niet en wie zich tevreden stelt met halve waarheden zal nooit de echte zekerheid kennen.
Het vervolg van het scholium bestaat uit drie delen. Vooreerst enkele verduidelijkingen van de stelling; vervolgens een antwoord op bezwaren die men zou kunnen inbrengen tegen de doctrine over het kennen van de waarheid en ten slotte enkele nuttige consequenties van die doctrine om de laatste bezwaren uit te weg te ruimen, hoewel pas in deel vijf echt duidelijk zal worden waarin de derde kennisvorm bestaat.
Een eerste verduidelijking is dat men een onderscheid moet maken tussen een idee, dat een betekenisverlenende activiteit is van het gemoed, en het beeld dat wij ons van iets vormen in ons gemoed, bijvoorbeeld een appel. Wij kunnen het virtueel beeld van een appel in ons oproepen, maar dat is niet het idee van de appel, dat is slechts een hulpmiddel dat ons gemoed gebruikt ter verduidelijking en dat gesteund is op de vaak herhaalde confrontatie met dat vertrouwde voorwerp. Hetzelfde geldt voor het woord ‘appel’ waarmee wij dat voorwerp benoemen voor onszelf en voor anderen. Als men die drie verschillende zaken niet zorgvuldig van elkaar onderscheidt, zal men ook niet helder denken over wat de wil precies is en zal men denken dat de wil iets anders is dan het intellect of het gemoed zelf dat zich ideeën vormt. Dat kan verregaande gevolgen hebben voor het kennen en uiteindelijk tevens voor een wijze levenswandel. Spinoza zet zich hier af tegen een vrij simplistische en materialistische voorstelling van zaken die men bij volgelingen van Descartes aantreft: ideeën zijn louter de projecties in ons gemoed van de zaken buiten ons; als er geen zaak is buiten ons en wij vormen ons toch een idee, dan is dat een idee zonder ideatum en dat is een verzinsel dat zijn oorsprong vindt in de vrije activiteit van ons vermogen om te willen, te begeren, te verlangen enzovoort. De ideeën die als beelden veroorzaakt worden in ons zijn als stomme schilderijen op een plank die ons niets te vertellen hebben, het is de pure fysische neerslag van een passieve waarneming. Wie zo denkt, ziet niet in dat de vorming van een concept of idee steeds een activiteit inhoudt, een oordeel dat gevormd wordt over de waarheid van zaken buiten ons, een affirmatie van de waarheid of de negatie van die waarheid, de bevestiging dat iets onwaar is. Dat is het gevaar van het verwarren van de beelden die wij ons vormen uit gewoonte met wat een idee is.
Een tweede gevaar bestaat in het verwarren van woorden met ideeën. Ja, so ein Wort, das ist leicht gesagt (Bertolt Brecht); Words, words, words (Shakespeare). Een woord is geen idee, het houdt geen uitspraak of oordeel in over de waarheid. Woorden zijn gemakkelijke prooien; men kan met woorden goochelen en er zowel de waarheid mee zeggen als onwaarheden verkondigen. Wie woorden voor ideeën houdt, kan met woorden de waarheid geweld aandoen, zaken helemaal anders voorstellen dan wat men in werkelijkheid ervaart. Op die manier met woorden spelen, lijkt te wijzen op het bestaan van een mogelijkheid om af te wijken van ideeën, een apart vermogen om iets te willen dat niet overeenstemt met wat men denkt.
Dergelijke vooroordelen kan men gemakkelijk weerleggen, meent Spinoza: kennen is immers geen fysisch gebeuren, geen gebeurtenis in de uitgebreidheid. Een idee kan dus geen fysisch beeld zijn van iets, noch een woord. Beelden en woorden bestaan uit de beweging van lichamen en hebben niets van doen met het denken als betekenisvormende activiteit. Let wel: Spinoza beweert hier niet dat er geen verband zou bestaan tussen wat er fysisch gebeurt bij het kennen en het vormen van ideeën, integendeel: de orde en het verband van de dingen is immers identiek met die van de ideeën. Maar een idee is geen zaak en een zaak is geen idee.
Vervolgens pakt Spinoza de bezwaren aan die men tegen zijn opvattingen kan inbrengen. Wij vatten hier het antwoord samen onmiddellijk na de formulering van het bezwaar.
1° De wil verschilt van het intellect omdat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect. Dat is een ietwat vreemde redenering die ongetwijfeld teruggaat op een controverse uit die tijd. De redenering is dan dat het intellect, ons vermogen om oordelen te vormen onder de vorm van affirmaties en negaties, steeds hetzelfde blijft als een soort scheidsrechter, terwijl er een ander vermogen nodig is om steeds meer zaken te begrijpen, en dat vermogen noemt men dan de wil. Die wil is onbegrensd, zodat er steeds nieuw begrijpen mogelijk is, terwijl het vermogen van het intellect steeds dezelfde blijft en dus niet onbeperkt kan of moet uitbreiden.
Antwoord: er is hier sprake van begripsverwarringen; wat is immers de wil en wat het intellect? Als het intellect enkel bestaat in de klare en distinctieve ideeën, dan is er inderdaad nood aan een ruimer begrip om bijvoorbeeld ook de onvolkomen ideeën te bevatten. Maar dat is duidelijk niet de opvatting die Spinoza huldigt. Voor hem is er geen verschil in de omvang van de wil en het oordeelsvermogen of het vermogen om ons concepten te vormen, dat wil zeggen ideeën. Er is dan ook geen reden om te denken dat de wil veeleer dan het intellect oneindig zou zijn. Waarom zouden we niet over al de zaken waarover we een besluit treffen met onze wil evengoed een oordeel kunnen vellen met ons vermogen om te oordelen? Een voor een, wel te verstaan, want alles tegelijk is niet mogelijk voor ons. Neen, antwoorden de tegenstanders, er is wel degelijk een verschil. Er zijn immers oneindig veel zaken en men kan nu eenmaal niet alles kennen, maar men kan wel alles willen. Onzin, zegt Spinoza: wat we niet kunnen kennen, kunnen we evenmin willen. De tegenstanders houden vol: om meer zaken te kennen is er niet meer intellect nodig, maar een groter vermogen om te willen. Dat komt er dan op neer, zegt Spinoza dat God ons een groter intellect had moeten geven om meer te kennen, en niet een meer universeel idee of begrip, dat op oneindig veel individuen van toepassing is. Een dergelijk universeel idee dient immers ter verklaring van wat gemeenschappelijk is aan alle individuen. Welnu, wij hebben gezien dat de wil de verzameling is van alle individuele ‘willen’ of wilsbesluiten, een naam die we geven aan wat gemeenschappelijk is aan alle individuele wilsbesluiten. Een dergelijk absoluut universeel idee, dat op alles van toepassing is, op alle individuele wilsbesluiten, moet dan natuurlijk oneindig zijn. Dus, zeggen de tegenstanders, is de wil een universeel of oneindig vermogen en is het vanzelfsprekend ook ruimer dan het intellect.
Het is voorwaar een arcane discussie. Men ziet er wanhopige pogingen in van christelijke filosofen en theologen om de vrije wil ongerept te bewaren. In feite praten Spinoza en zijn tegenstanders hier naast elkaar, zoals hij had voorspeld, omdat men het niet eens is over wat men bedoelt met de termen die men gebruikt. Voor Spinoza is er slechts één denkactiviteit en zijn er geen afzonderlijke specifieke vermogens om te begrijpen, te verlangen te begeren of te willen. Voor de theologen is er naast het logisch denken ook een onafhankelijke wil, die niet beperkt is tot het begrijpen of het intellect, zodat iemand wel het goede kan inzien, maar toch het kwade doen. Het is de problematiek die ook bij andere gelegenheden ter sprake komt, namelijk de noodzaak van een vrije wil voor de mens als verklaring van het kwaad in de wereld. Het is een redenering die geen hout snijdt voor Spinoza, aangezien hij van mening is dat er geen intrinsiek kwaad is in de wereld, maar dat alles oorzaak en gevolg is, zonder dat dit tot fatalisme en predestinatie aanleiding moet geven.
2° Spinoza beweert dat denken bestaat in het vormen van een oordeel. Welnu, het is voor iedereen duidelijk dat wij ook ons oordeel kunnen opschorten over zaken die we wel degelijk kennen. Verder: het is duidelijk dat zich vergissen zich niet situeert in het denken, maar in het al dan niet vormen van een oordeel over iets dat men kent. Het voorbeeld van het gevleugeld paard Pegasus maakt dat duidelijk: er is geen vergissing gemoeid met het idee van een dergelijk paard, zolang we beseffen dat het een fantasie is. Het is pas wanneer we denken dat een dergelijk dier echt bestaat, dat men kan spreken van een vergissing. De vergissing ligt dus niet in het denken aan een gevleugeld paard, maar in het oordeel dat men uitspreekt; zolang men van oordeel is dat het niet bestaat, is er niets aan de hand. Dat wijst erop dat wij in ons oordeel vrij zijn, dat wij beschikken over een vermogen tot vrij oordelen, of willen, dat verschillend is van het begrijpen.
Antwoord: het is helemaal niet zo dat wij over een absoluut vrije macht of een specifiek vermogen beschikken om ons te onthouden van het vormen van een oordeel. Want wat is het opschorten van het oordeel anders dan toegeven dat men iets niet begrijpt? Als men een adequaat idee zou hebben van de zaak, zou men immers helemaal het oordeel niet opschorten, maar duidelijk affirmeren waar het op staat. Wanneer men inziet dat men iets niet kent, is dat eveneens een inzicht, een kennen, een weten dat men niet weet. Dat is evengoed een oordeel, en geen vrije beslissing, dus geen wilsbesluit, maar een afgewogen beoordeling. Spinoza gebruikt hetzelfde voorbeeld van Pegasus, het gevleugeld paard. Een knaap hoort het verhaal van dat gevleugeld paard en ziet het zo voor zich. Zolang hij niet over informatie beschikt die hem toelaat of verplicht tot de conclusie te komen dat gevleugelde paarden helemaal niet bestaan, zal hij blijven denken dat het om een reëel bestaand gevleugeld paard gaat. Toch kan hij niet absoluut zeker zijn, aangezien het niet om een adequaat en waar idee gaat: het heeft niet de kenmerken van een waar idee, want dat paarden kunnen vliegen is onwaarschijnlijk, zelfs onmogelijk; bovendien komt het niet overeen met een ideatum: er zijn namelijk geen gevleugelde paarden. Hoewel de knaap dus niet twijfelt aan het bestaan ervan, kan hij toch niet zeker zijn dat Pegasus echt kan vliegen. Onware ideeën kunnen onmogelijk zekerheid geven.
Spinoza vergelijkt het met wat er gebeurt in onze dromen. Ook daar hebben wij de indruk dat allerlei onmogelijke zaken echt bestaan en echt gebeuren en wij zijn in onze droom evenmin bij machte om ons van die indrukken te ontdoen: wij kunnen niet tot een adequate beoordeling komen in onze droom, omdat wij op dat ogenblik niet adequaat kennen, wij zijn niet compos mentis, bij ons verstand. Wij hebben geen controle over wat wij dromen, wij kunnen niet willen dat we niet dromen. Maar zelfs in onze dromen menen we dat we in staat zijn om ons oordeel op te schorten: we beleven onze droom niet als een droom, maar als werkelijkheid, of: we dromen dat we niet dromen, en dus onthouden we ons noodgedwongen van een nuchter oordeel over onze droom.
Het tweede punt in het tweede bezwaar betreft de mogelijkheid tot vergissen. Vergissen zou niet in het kennen gebeuren, doch enkel in het beoordelen van die kennis; zich iets inbeelden is niet verkeerd, alleen denken dat het geen inbeelding is maar realiteit is een vergissing. Spinoza bevestigt graag dat de verbeelding op zich geen vergissing is, dat heeft hij trouwens zelf gezegd in 2p17s. Dat denken en dus kennen geen bevestiging zou inhouden, en dat bevestigen enkel in een bijzonder vermogen, namelijk het begrijpen zou besloten liggen, daarmee is hij het vanzelfsprekend niet eens. Kijk eens: men zal blijven geloven in het bestaan van gevleugelde paarden tot bewijs van het tegendeel, als het ware, en zolang zal dat oordeel zelf niet onderhevig zijn aan twijfel, en zal men niet in staat zijn het oordeel daarover op te schorten. Pas als er een overtuigend of waar idee is dat onverenigbaar is met het bestaan van gevleugelde paarden, zal men gevleugelde paarden als onbestaand beschouwen of als louter inbeelding of fantasie. Dan doet men een uitspraak, een beslist oordeel over het bestaan of niet bestaan, of uit men daarover ernstige twijfels.
3° Alle affirmaties hebben dezelfde realiteit, hebben hetzelfde gewicht in de schaal te werpen. Ons vermogen om bevestigend te oordelen dat iets waar inderdaad waar is, is hetzelfde als dat om te bevestigen dat iets dat niet waar is wel waar is. Wij stellen echter vast dat er een verschil is tussen de zaken onderling en dat de ene zaak al complexer en meer uitmuntend is dan een andere. Op dezelfde manier zijn ook de ideeën daarvan verschillend, en zijn er dus eveneens ideeën die uitmunten. Daaruit blijkt dat er een verschil is tussen de wil, die een onderscheid kan maken tussen ideeën, en het intellect, dat alle bevestigingen als eender beschouwt.
Antwoord: ook daarop is al geantwoord, namelijk als volgt. De wil is niets anders dan een algemeen begrip dat staat voor alle individuele wilsbesluiten en dat aangeeft wat er gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een affirmatie, een oordeel. De essentie van wat de wil is, is dan adequaat aanwezig in alle ideeën, aangezien gemeenschappelijke noties noodzakelijk adequaat zijn. Maar ook die ‘gemeenschappelijke notie’ maakt niet de essentie uit van de individuele bevestigingen, want die zijn allemaal net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: het oordeel over het idee van de cirkel verschilt net zo van het oordeel over het idee van de driehoek als het idee van de cirkel verschilt van het idee van de driehoek. Er is dus een tegenspraak tussen de wil als een abstractie die niet de essentie kan uitmaken van individuele wilsbesluiten, en de wil als iets dat gemeenschappelijk is aan alle wilsbesluiten en dat zowel in het geheel als in de delen is.
Het tweede punt van het derde bezwaar gaat hierover: is er wel een verschil tussen de bevestiging dat iets dat waar is inderdaad waar is en de bevestiging dat iets dat onwaar is waar is? Natuurlijk, zegt Spinoza: het is een verschil als tussen zijn en niet zijn, want kennis is iets positiefs, terwijl onwaarheid of vergissing steeds een gebrek aan de juiste kennis is. Spinoza waarschuwt nogmaals voor de gevaren die verbonden zijn aan niet zindelijk denken. Vergissingen volgen onvermijdelijk wanneer men het universele verwart met het individuele, bijvoorbeeld wanneer men uitspraken gaat doen over de mens op grond van wat men waarneemt in bepaalde mensen. Net zo mag men universele begrippen die de rede abstraheert niet verwarren met de realiteit waaruit ze zijn ontstaan: wat bestaat zijn uitsluitend concrete verschillende mensen, eenmalige individuen, en niet ‘de mens’. Algemene begrippen gaan voorbij aan de eigenheid en de uniciteit van elke individuele mens en hebben enkel oog voor wat zij gemeenschappelijk hebben. Dat gemeenschappelijke is wel essentieel voor het mens-zijn van elke mens, maar het maakt niet de essentie uit van elke individuele mens, die werkelijk uniek is in alle betekenissen van het woord en talloze kenmerken heeft die niet gemeenschappelijk zijn of essentieel voor het mens-zijn.
4° Als er geen vrije wil is, staat men voor onoplosbare problemen. Het pseudoklassieke voorbeeld is dat van de ezelin van Buridanus: het dier stond op gelijke afstand van een drinkbak en een kribbe, maar kon niet kiezen tussen beide en kwam onvermijdelijk om van honger én dorst. Als denken geen oordelen inhoudt, geen wilsbesluit, kan men geen beslissing nemen wanneer de voor- of nadelen van een situatie precies tegen elkaar opwegen; er moet met andere woorden een vermogen zijn dat de mens toestaat aan de impasse van het redelijk denken te ontsnappen. Wie dat ontkent, zoals Spinoza doet, heeft het niet over een mens, maar over een ezel, of over een onbeweeglijk standbeeld. Als men stelt dat er wel degelijk een uitweg uit het dilemma is, dan geeft men toe dat de mensen in staat zijn om over zichzelf zelf beslissingen te nemen die hen toelaten te doen wat ze willen, wat de zuivere rede daarover ook moge zeggen.
Antwoord: tja, wanneer er slechts twee elkaar uitsluitende opties zijn en die zijn volmaakt evenwaardig, dan is daarvoor inderdaad logisch geen oplossing. Gelukkig is dat niet de werkelijkheid en zijn de zaken veel complexer dan dat, zodat dergelijke strikte dilemma’s niet voorkomen. Of iemand in die onwaarschijnlijke en zelfs onmogelijke, louter fictieve positie een ezel moet genoemd worden, laat Spinoza in het midden. Er zijn ook mensen die zich verhangen, er zijn kinderen, zwakzinnigen en razenden en die beschikken geen van allen over al hun mentale vermogens. Dergelijke gevallen moet men niet aanhalen als argumenten over de kennis, aangezien hun kennis beperkt of gebrekkig of onbestaand is. Volg deze link.
Spinoza merkt schamper op dat men op die manier nog talloze idiote opmerkingen kan maken, maar hij voelt zich niet geroepen om op alles wat men kan bijeendromen aan bezwaren een antwoord te bedenken.
Het slot van het tweede deel geeft zoals aangekondigd aan wat het nut kan zijn van Spinoza’s opvattingen over het gemoed voor het gewone leven.
1° Wij handelen enkel met Gods instemming en we hebben deel aan de goddelijke natuur naarmate we volmaakt handelen en God steeds beter begrijpen. Of in niet-religieuze termen: wij handelen als een onderdeel van het oorzakelijk ordelijk gestructureerd universum; hoe meer onze daden daarin hun terechte plaats vinden, en hoe meer we inzien hoe dat universum gestructureerd is, hoe meer we een zijn met dat universum, met de substantie. Dat inzicht brengt een allesomvattende gemoedsrust met zich mee, het besef dat alles is zoals het moet zijn, dat er geen chaos is, dat er niets kan gebeuren dat niet kan verklaard worden, dat wij niet in totaal onmogelijke situaties zullen verzeild raken. Wij gaan dan eveneens inzien dat ons hoogste geluk niet gelegen is in rijkdom of genot, maar in het diepste inzicht in het universum of de substantie zelf. Vanuit dat holistisch besef zullen wij uiteindelijk ‘alleen nog doen waartoe de liefde en de rechtschapenheid (pietas) ons uitnodigen’, en geen enkel ander motief meer laten meespelen.
Spinoza contrasteert dat met de levenshouding die de godsdienst aanprijst en oplegt: de gelovige doet enkel wat als deugdelijk omschreven wordt door de godsdienst omdat daaraan goddelijke weldaden verbonden zijn in dit of een later eeuwig leven, do ut des. De gelovige wordt een afgodendienaar die uit is op beloning voor zijn diensten, terwijl de deugd haar eigen beloning is en de dienstbaarheid tegenover het universum de hoogste vrijheid.
2° Deze levenshouding leert ons wat onze plaats is in het universum. Al wat gebeurt, gebeurt omdat het onder de gegeven omstandigheden niet anders kan gebeuren. Het heeft dus geen zin te wensen of te hopen dat het anders zou zijn, of te proberen in te gaan tegen de natuurwetten. Wat we niet kunnen veranderen, moeten we aannemen zoals het is, zonder morren en zonder opstandigheid. Waarom zouden we ook? De natuurwetten zijn zo vast en zeker als het vast en zeker is dat de drie hoeken van de driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wie zou wensen daarin verandering te brengen, kan niet anders dan met het hoofd tegen de muur lopen.
3° Wie zo in het leven staat, heeft respect voor de medemens en heeft geen enkele reden om iemand te haten, te misprijzen, uit te lachen, uit te schelden of te benijden; dat zijn allemaal misschien wel begrijpelijke maar totaal misplaatste en nutteloze gevoelens, die bovendien kwalijke gevolgen hebben voor alle betrokkenen. Een maatschappij die ertoe bijdraagt dat de mensen zich onthouden van respectloos gedrag zal ertoe leiden dat zijzelf en haar leden floreren. Mensen die tot deze inzichten gekomen zijn, beseffen dat ze te allen tijde gelukkig zijn en vanuit die rijkdom de medemens tot nut kunnen zijn. Dat zal niet zijn omdat ze tot tranen toe bewogen worden door het leed en het ongeluk van anderen, maar juist vanuit het inzicht in de redelijkheid van onze menselijke situatie en de concrete omstandigheden van tijd en plaats.
4° Deze inzichten zijn van immens belang voor de inrichting van de samenleving, doordat ze aantonen op welke manier de gezagsdragers moeten omgaan met de burgers: men moet hen niet behandelen als slaven en hen aan zich onderwerpen, maar hen tot waarlijk vrije mensen maken die zich uit overtuiging gezamenlijk inspannen om het beste te doen voor allen.
Daarmee is het tweede deel tot een waardig einde gekomen en is tevens de basis gelegd voor wat zal volgen.
