Vertaling
Stelling 44. Het is niet eigen aan de natuur van de rede om de zaken te beschouwen als contingent, maar als noodzakelijk.
Bewijs: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken waarachtig te kennen (volgens 2p41), namelijk (volgens 1a6) zoals ze in zichzelf zijn, i.e. (volgens 1p29) niet als contingent maar als noodzakelijk, q.e.d.
Corollarium 1: daaruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding afhankelijk is dat een zaak als contingent beschouwd wordt, zowel in verband met het verleden als met de toekomst.
Scholium: op welke manier dat in zijn werk gaat, zal ik in korte bewoordingen uitleggen. Wij hebben hierboven aangetoond (2p17 en c) dat het gemoed ook als zaken niet bestaan, zich die nochtans steeds als bij zich aanwezig inbeeldt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Vervolgens hebben wij (2p18) aangetoond dat wanneer het menselijk lichaam ooit door twee externe lichamen tezelfdertijd beïnvloed is geweest en het gemoed zich later een van beide inbeeldt, het zich meteen ook het andere herinnert, i.e. beide als bij zich aanwezig beschouwt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Daarnaast twijfelt niemand eraan dat wij ons ook de tijd inbeelden, namelijk op grond hiervan, dat wij ons inbeelden dat lichamen zich trager of sneller voortbewegen dan andere. Stel dus dat een knaap gisteren voor het eerst Piet zag in de ochtenduren, maar op de middag Paul en ’s avonds Simon, en vandaag opnieuw Piet ’s ochtends. Uit 2p18 is dan duidelijk dat zodra hij het ochtendgloren ziet, hij meteen zal zien dat de zon hetzelfde deel van het hemelgewelf doorloopt als de dag daarvoor, dat wil zeggen een hele dag; en tegelijkertijd met de ochtenduren zal hij zich Piet inbeelden, op de middag Paul en ’s avonds Simon; i.e. hij zal zich het bestaan van Paul en Simon inbeelden in verband met een toekomstige tijd; en in het tegenovergestelde geval, indien hij Simon ’s avonds ziet, zal hij Paul en Piet naar de verleden tijd verwijzen en zich hen inderdaad inbeelden samen met de verleden tijd; en dat met grotere zekerheid naargelang hij hen vaker in diezelfde orde ziet. Maar als het eens gebeurt dat hij op een andere avond in plaats van Simon Jacob ziet, zal hij zich de volgende morgen nu eens Simon en dan weer Jacob inbeelden op het avonduur, maar niet beide samen. We veronderstellen immers dat hij enkel één van beide en niet de twee tegelijk heeft gezien op het avonduur. Zijn verbeelding zal dan onzeker zijn en zal zich bij het avonduur nu eens de ene en dan weer de andere inbeelden, i.e. hij zal niet met zekerheid denken dat ze allebei daar zullen zijn, maar dat beide contingent daar zullen zijn. En die onzekerheid van de inbeelding zal dezelfde zijn als het een inbeelding is van zaken die wij op dezelfde manier beschouwen in verband met het verleden of de toekomst en bijgevolg beelden wij ons de zaken in als contingent, zowel die in verband met de tegenwoordige tijd als met het verleden of de toekomst.
Corollarium 2: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.
Bewijs: het is immers eigen aan de natuur van de rede om de zaken als noodzakelijk te beschouwen en niet als contingent (volgens de vorige stelling). Welnu, die noodzakelijkheid van de zaken kent de rede waarachtig (volgens 2p41), i.e. (volgens 1a6) zoals die in zichzelf is. Maar die noodzakelijkheid van de zaken is (volgens 1p16) de noodzakelijkheid zelf van de eeuwige natuur van God. Bijgevolg is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken onder dat aspect van eeuwigheid te beschouwen. Voeg daaraan toe dat de grondslagen van de rede de noties zijn die (volgens 2p38) al wat gemeenschappelijk is aan alles verklaren en die (volgens 2p37) van geen enkele singuliere zaak de essentie verklaren, en dus moeten die gedacht worden buiten elke relatie met de tijd, maar onder een aspect van eeuwigheid, q.e.d.
Stelling 44. Het is niet eigen aan de natuur van de rede om de zaken te beschouwen als contingent, maar als noodzakelijk.
Bewijs: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken waarachtig te kennen (volgens 2p41), namelijk (volgens 1a6) zoals ze in zichzelf zijn, i.e. (volgens 1p29) niet als contingent maar als noodzakelijk, q.e.d.
Corollarium 1: daaruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding afhankelijk is dat een zaak als contingent beschouwd wordt, zowel in verband met het verleden als met de toekomst.
Scholium: op welke manier dat in zijn werk gaat, zal ik in korte bewoordingen uitleggen. Wij hebben hierboven aangetoond (2p17 en c) dat het gemoed ook als zaken niet bestaan, zich die nochtans steeds als bij zich aanwezig inbeeldt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Vervolgens hebben wij (2p18) aangetoond dat wanneer het menselijk lichaam ooit door twee externe lichamen tezelfdertijd beïnvloed is geweest en het gemoed zich later een van beide inbeeldt, het zich meteen ook het andere herinnert, i.e. beide als bij zich aanwezig beschouwt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Daarnaast twijfelt niemand eraan dat wij ons ook de tijd inbeelden, namelijk op grond hiervan, dat wij ons inbeelden dat lichamen zich trager of sneller voortbewegen dan andere. Stel dus dat een knaap gisteren voor het eerst Piet zag in de ochtenduren, maar op de middag Paul en ’s avonds Simon, en vandaag opnieuw Piet ’s ochtends. Uit 2p18 is dan duidelijk dat zodra hij het ochtendgloren ziet, hij meteen zal zien dat de zon hetzelfde deel van het hemelgewelf doorloopt als de dag daarvoor, dat wil zeggen een hele dag; en tegelijkertijd met de ochtenduren zal hij zich Piet inbeelden, op de middag Paul en ’s avonds Simon; i.e. hij zal zich het bestaan van Paul en Simon inbeelden in verband met een toekomstige tijd; en in het tegenovergestelde geval, indien hij Simon ’s avonds ziet, zal hij Paul en Piet naar de verleden tijd verwijzen en zich hen inderdaad inbeelden samen met de verleden tijd; en dat met grotere zekerheid naargelang hij hen vaker in diezelfde orde ziet. Maar als het eens gebeurt dat hij op een andere avond in plaats van Simon Jacob ziet, zal hij zich de volgende morgen nu eens Simon en dan weer Jacob inbeelden op het avonduur, maar niet beide samen. We veronderstellen immers dat hij enkel één van beide en niet de twee tegelijk heeft gezien op het avonduur. Zijn verbeelding zal dan onzeker zijn en zal zich bij het avonduur nu eens de ene en dan weer de andere inbeelden, i.e. hij zal niet met zekerheid denken dat ze allebei daar zullen zijn, maar dat beide contingent daar zullen zijn. En die onzekerheid van de inbeelding zal dezelfde zijn als het een inbeelding is van zaken die wij op dezelfde manier beschouwen in verband met het verleden of de toekomst en bijgevolg beelden wij ons de zaken in als contingent, zowel die in verband met de tegenwoordige tijd als met het verleden of de toekomst.
Corollarium 2: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.
Bewijs: het is immers eigen aan de natuur van de rede om de zaken als noodzakelijk te beschouwen en niet als contingent (volgens de vorige stelling). Welnu, die noodzakelijkheid van de zaken kent de rede waarachtig (volgens 2p41), i.e. (volgens 1a6) zoals die in zichzelf is. Maar die noodzakelijkheid van de zaken is (volgens 1p16) de noodzakelijkheid zelf van de eeuwige natuur van God. Bijgevolg is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken onder dat aspect van eeuwigheid te beschouwen. Voeg daaraan toe dat de grondslagen van de rede de noties zijn die (volgens 2p38) al wat gemeenschappelijk is aan alles verklaren en die (volgens 2p37) van geen enkele singuliere zaak de essentie verklaren, en dus moeten die gedacht worden buiten elke relatie met de tijd, maar onder een aspect van eeuwigheid, q.e.d.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XLIV: De natura rationis non est res ut contingentes sed ut necessarias contemplari.
DEMONSTRATIO: De natura rationis est res vere percipere (per propositionem 41 hujus) nempe (per axioma 6 partis I) ut in se sunt hoc est (per propositionem 29 partis I) non ut contingentes sed ut necessarias. Q.E.D.
COROLLARIUM I: Hinc sequitur a sola imaginatione pendere quod res tam respectu præteriti quam futuri ut contingentes contemplemur.
SCHOLIUM: Qua autem ratione hoc fiat paucis explicabo. Ostendimus supra (propositione 17 hujus cum ejus corollario) mentem, quamvis res non existant, eas tamen semper ut sibi præsentes imaginari nisi causæ occurrant quæ earum præsentem existentiam secludant. Deinde (propositione 18 hujus) ostendimus quod si corpus humanum semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi mens postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur hoc est ambo ut sibi præsentia contemplabitur nisi causæ occurrant quæ eorum præsentem existentiam secludant. Præterea nemo dubitat quin etiam tempus imaginemur nempe ex eo quod corpora alia aliis tardius vel celerius vel æque celeriter moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum et vespertina Simeonem atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex propositione 18 hujus patet quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli quam die præcedenti viderit partem percurrentem sive diem integrum et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum et cum vespertino Simeonem imaginabitur hoc est Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur et contra si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando atque hæc eo constantius quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur hoc est neutrum certo sed utrumque contingenter futurum contemplabitur. Atque hæc imaginationis fluctuatio eadem erit si imaginatio rerum sit quas eodem modo cum relatione ad tempus præteritum vel præsens contemplamur et consequenter res tam ad tempus præsens quam ad præteritum vel futurum relatas ut contingentes imaginabimur.
COROLLARIUM II: De natura rationis est res sub quadam æternitatis specie percipere.
DEMONSTRATIO: De natura enim rationis est res ut necessarias et non ut contingentes contemplari (per propositionem præcedentem). Hanc autem rerum necessitatem (per propositionem 41 hujus) vere hoc est (per axioma 6 partis I) ut in se est, percipit. Sed (per propositionem 16 partis I) hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas; ergo de natura rationis est res sub hac æternitatis specie contemplari. Adde quod fundamenta rationis notiones sint (per propositionem 38 hujus) quæ illa explicant quæ omnibus communia sunt quæque (per propositionem 37 hujus) nullius rei singularis essentiam explicant quæque propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam æternitatis specie debent concipi. Q.E.D.
PROPOSITIO XLIV: De natura rationis non est res ut contingentes sed ut necessarias contemplari.
DEMONSTRATIO: De natura rationis est res vere percipere (per propositionem 41 hujus) nempe (per axioma 6 partis I) ut in se sunt hoc est (per propositionem 29 partis I) non ut contingentes sed ut necessarias. Q.E.D.
COROLLARIUM I: Hinc sequitur a sola imaginatione pendere quod res tam respectu præteriti quam futuri ut contingentes contemplemur.
SCHOLIUM: Qua autem ratione hoc fiat paucis explicabo. Ostendimus supra (propositione 17 hujus cum ejus corollario) mentem, quamvis res non existant, eas tamen semper ut sibi præsentes imaginari nisi causæ occurrant quæ earum præsentem existentiam secludant. Deinde (propositione 18 hujus) ostendimus quod si corpus humanum semel a duobus corporibus externis simul affectum fuit, ubi mens postea eorum alterutrum imaginabitur, statim et alterius recordabitur hoc est ambo ut sibi præsentia contemplabitur nisi causæ occurrant quæ eorum præsentem existentiam secludant. Præterea nemo dubitat quin etiam tempus imaginemur nempe ex eo quod corpora alia aliis tardius vel celerius vel æque celeriter moveri imaginemur. Ponamus itaque puerum qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum et vespertina Simeonem atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex propositione 18 hujus patet quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli quam die præcedenti viderit partem percurrentem sive diem integrum et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum et cum vespertino Simeonem imaginabitur hoc est Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur et contra si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando atque hæc eo constantius quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur hoc est neutrum certo sed utrumque contingenter futurum contemplabitur. Atque hæc imaginationis fluctuatio eadem erit si imaginatio rerum sit quas eodem modo cum relatione ad tempus præteritum vel præsens contemplamur et consequenter res tam ad tempus præsens quam ad præteritum vel futurum relatas ut contingentes imaginabimur.
COROLLARIUM II: De natura rationis est res sub quadam æternitatis specie percipere.
DEMONSTRATIO: De natura enim rationis est res ut necessarias et non ut contingentes contemplari (per propositionem præcedentem). Hanc autem rerum necessitatem (per propositionem 41 hujus) vere hoc est (per axioma 6 partis I) ut in se est, percipit. Sed (per propositionem 16 partis I) hæc rerum necessitas est ipsa Dei æternæ naturæ necessitas; ergo de natura rationis est res sub hac æternitatis specie contemplari. Adde quod fundamenta rationis notiones sint (per propositionem 38 hujus) quæ illa explicant quæ omnibus communia sunt quæque (per propositionem 37 hujus) nullius rei singularis essentiam explicant quæque propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam æternitatis specie debent concipi. Q.E.D.
Toelichting
Wij zijn tot de vaststelling gekomen dat wij in staat zijn tot adequate kennis. Wij beschikken over een lichaam dat veel vermag en een gemoed dat daaraan beantwoordt. Die kennis bestaat niet in de ideeën die wij ons vormen op grond van de ervaring van de wijzigende toestanden van ons lichaam, maar door reflectie op die ideeën, door het vormen van ideeën van ideeën. Zo zijn wij in staat om zinvol onderscheid te maken tussen de zaken die wij kennen op de eerste, onvolkomen manier van kennen. We kunnen tevens gelijkenissen vaststellen om zo te komen tot noties die gemeenschappelijk zijn aan alles en die voor iedereen gelden en die berusten op adequate of ware ideeën. Die tweede kennis is die van de rede.
De redelijke kennis neemt geen genoegen met de resultaten van de eerste kennis. Die kan zich de singuliere zaken enkel als contingent voorstellen, omdat wij met die kennis geen inzicht hebben in de duurtijd van onszelf of van singuliere zaken. De rede vormt tweedegraads ideeën en is daarom in staat de zaken te kennen zoals ze zijn, niet vertekend door de waarneming via ons lichaam. Ware ideeën komen immers overeen met hun ideatum. In 1p29 hebben we vastgesteld dat er niets is dat contingent is, dat er van alles een oorzaak is in een oneindige reeks en dat daaraan een oneindige reeks van adequate ideeën beantwoordt. Als wij dus adequate of ware ideeën hebben, zien wij in dat er niets contingent is en dat alles integendeel noodzakelijk is.
En toch stellen wij vast dat de mensen de zaken en gebeurtenissen gewoonlijk anders zien, namelijk als toevallig, willekeurig en onverklaarbaar. De reden daarvoor is de eerste vorm van kennis, die niets anders is dan inbeelding, ideeën die wij ons onnadenkend vormen, afgaand op de fysische reacties die de buitenwereld in ons veroorzaakt. Wij kennen de zaken niet zoals ze zijn, maar zoals ze zich aan ons voordoen en wij gissen lukraak naar hun oorzaken en gevolgen. Op die manier leren we niets uit onze ervaringen uit het verleden en zijn we niet in staat te plannen voor de toekomst.
In het scholium legt Spinoza uit hoe dat in de praktijk in zijn werk gaat, en wel op grond van wat hij daarover gezegd heeft in de ‘kleine fysica’ en de stellingen die daarop gebouwd zijn, vooral over de werking van het geheugen en de associatie van ideeën. Zo blijven wij overtuigd van het bestaan van iets, tot we voldoende informatie hebben om tot de conclusie te komen dat het niet zo is. Zo ook roept de herinnering aan een bepaalde zaak, die we steeds samen met een andere hebben waargenomen, automatisch de herinnering op aan die tweede zaak. Wij vormen ons tevens een idee van de tijd, namelijk als een gestaag, eenvormig verloop van momenten, een ijking of norm als het ware, een gemiddelde van de mate van beweging van lichamen, die dan tegenover die vaste norm sneller of trager bewegen in een zelfde tijdspanne. Zo kunnen we ook gebeurtenissen in de tijd situeren aan de hand van andere gebeurtenissen die zich met een relatief vast ritme voordoen, zoals het opgaan en ondergaan van de zon, de afwisseling van dag en nacht, of een klok.
Met die elementen construeert Spinoza een voorbeeld. Stel dat een knaap, die we maar eens Bento zullen noemen, drie vrienden heeft: Piet, Paul en Simon. ’s Morgens, op weg naar school, ontmoet hij steevast Piet. ’s Middags komt hij terug van school en ontmoet dan vaak Paul. En ’s avonds gaat hij naar de Hebreeuwse les en ontmoet daar Simon. Bento zal aan Piet denken als iemand die hij ’s morgens ontmoet, wanneer de zon een bepaalde plaats aan de hemel inneemt; Paul zal hij associëren met het middaguur en Simon met de avondles. ’s Morgens, wanneer hij Piet ziet, zal Bento uitkijken naar zijn toekomstige ontmoeting, later op de dag, met Paul en Simon. En ’s avonds, als hij in de les zit met Simon, zal hij terugdenken aan zijn ontmoeting eerder op de dag, met Piet en Paul, een ontmoeting die reeds in het verleden ligt. Als hij die vrienden slechts een enkele keer op die momenten ziet, zal Bento niet al te veel aandacht schenken aan de tijdsomstandigheden van die ontmoetingen; pas wanneer die ontmoetingen herhaaldelijk op die ogenblikken van de dag plaatsvinden, zal dat schema als het ware ingesleten worden in zijn gemoed. Stel nu dat op een avond Simon niet in de les is, maar dat er een nieuwe leerling is, Jacob. De volgende morgen, wanneer hij uitkijkt naar de ontmoeting met zijn vrienden in de Hebreeuwse les, zal hij denken aan Simon en hopen dat hij weer zal zijn, en ook aan Jacob; maar niet aan beide tegelijk, want hij heeft ze nooit allebei samen in de les gezien en heeft dus geen reden om te denken dat ze er allebei zullen zijn. Hij zal dan onzeker zijn: zal Simon nu wel aanwezig zijn? En zal Jacob er ook zijn, of was het maar een eenmalige gebeurtenis? Hij weet dus niet wie van de twee er zal zijn, of beiden, of misschien geen van beiden. De drie scenario’s zijn denkbaar, Bento kan zich de drie gevallen evengoed voorstellen of inbeelden, zonder daaruit conclusies te kunnen trekken over wat er werkelijk zal gebeuren. Hij beschikt niet over de juiste informatie en moet dus afwachten wat er zal gebeuren. Wat er ook gebeurt, zal als een verrassing komen, iets dat hij niet kon voorspellen of voorzien. En dus zal hij de hele dag in het ongewisse zijn en niet weten wat hem te wachten staat.
Op die manier staan de mensen gewoonlijk tegenover de gebeurtenissen: ze weten niet wat de toekomst hen zal brengen en van voorbije gebeurtenissen weten ze niet waarom ze op die manier gebeurd zijn, zolang ze enkel kunnen voortgaan op dat primitief, bijna automatisch associatief denken.
In feite is er vanzelfsprekend wel degelijk een verklaring waarom Piet, Paul, Simon en Jacob elk op een bepaald moment Bento ontmoeten. Maar als wij die redenen niet kennen, kunnen wij geen feiten uit het verleden verklaren en geen gegronde voorspellingen doen voor de toekomst. Zolang we ervan uitgaan dat de dingen zomaar gebeuren, without rhyme or reason, of door willekeurige tussenkomsten van een hogere macht, komen we niet tot een meer diepgaande en betrouwbare kennis.
Het tweede corollarium is een van de meest bekende aforismen van Spinoza: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.
Vanzelfsprekend zijn er heel wat vertalingen uitgeprobeerd, ook in het Nederlands, en alleen al daarover zijn er verscheidene boeken geschreven, zelfs over dat ene woordje quadam is er een niet onaanzienlijke secundaire literatuur (terwijl wij het amper vertalen met het neutrale lidwoord: ‘een aspect van eeuwigheid’).
Laten we stapsgewijs de bewijsvoering volgen om te zien wat Spinoza precies bedoelt, en wat hij niet bedoelt.
We hebben net gezien dat het redelijk denken de zaken juist niet als contingent ziet, maar als noodzakelijk. Dat is niet zomaar een indruk: het is een waar of adequaat idee, het komt overeen met zijn object, het beschrijft dus een toestand zoals die werkelijk is: de zaken bestaan wel degelijk op een noodzakelijke manier, en niet contingent; het is juist de contingentie die een verkeerde indruk is, een inbeelding. Die noodzakelijkheid is geen inbeelding, ze is er wel degelijk; het is de noodzakelijkheid van het universum zelf, of van de eeuwige natuur van de substantie. Dat is klaarblijkelijk wat Spinoza hier bedoelt: wanneer wij overgaan tot de tweede kennis, de rede, beschouwen we de zaken en de gebeurtenissen niet meer als contingent, maar als noodzakelijk; niet meer als gebonden aan tijd en ruimte, maar in het oneindige, tijdloze universum, zoals ze zijn in de eeuwigheid. De aeternitas is geen eeuwigheid als een tijdsduur die nooit zal eindigen en zelfs nooit begonnen is; het is veeleer het tijdloze zijn van het universum, dat zich manifesteert en dat wij kennen onder de attributen van uitgebreidheid en denken. Het is het niet-chaotische, gestructureerde universum als een oneindige keten van (oor)zaken en ideeën.
De rede maakt gebruik van de gemeenschappelijke noties die verklaren wat gemeenschappelijk is aan alles, en niet voortgaan op singuliere zaken zoals de verbeelding doet, maar zich bezighoudt met wat nooit de essentie kan uitmaken van een singuliere zaak. Ook daardoor overstijgt de rede de grenzen van de existentie in ruimte en tijd van de singuliere zaken en beweegt zich in de tijdloze coherentie van de adequate ideeën en de zaken zoals ze op zichzelf zijn en zoals ze voor iedereen zijn. Dat is wat Spinoza bedoelt met eeuwigheid.
Sommige commentatoren hebben gemeend dat er een bijzondere betekenis verbonden is aan de uitdrukking sub quadam aeternitatis specie, ‘onder een zeker aspect van eeuwigheid’ of ‘onder een bepaald soort van eeuwigheid’, alsof er een beperking zou ingebouwd zijn in het eeuwigheidskarakter van de dingen of in de manier om ze zo te beschouwen. Dat lijkt echter veeleer vergezocht. Er is immers nergens sprake van een andere of meer volledige of volmaakte manier om de dingen te beschouwen in hun of de eeuwigheid. Quadam is hier, zoals op talrijke andere plaatsen, geen aanwijzing van enige vorm van restrictie of beperking, wat ten overvloede blijkt uit het feit dat Spinoza ook de uitdrukking sub specie aeternitatis gebruikt, dus zonder quadam, zodat we mogen aannemen dat dat woord geen specifieke dragende betekenis heeft. Om die reden vertalen wij het gewoon als ‘een’, zoals quidam ook gewoon ‘iemand’ is. Er is dus geen reden om aan te nemen dat het om een bepaald aspect of soort van eeuwigheid zou gaan. Wat bedoeld wordt, is het eeuwigheidsaspect van het universum, in tegenstelling met de verbeelding, die de zaken niet op die manier bekijkt, maar louter binnen de grenzen en de beperkingen van tijd en ruimte.
Wij zijn tot de vaststelling gekomen dat wij in staat zijn tot adequate kennis. Wij beschikken over een lichaam dat veel vermag en een gemoed dat daaraan beantwoordt. Die kennis bestaat niet in de ideeën die wij ons vormen op grond van de ervaring van de wijzigende toestanden van ons lichaam, maar door reflectie op die ideeën, door het vormen van ideeën van ideeën. Zo zijn wij in staat om zinvol onderscheid te maken tussen de zaken die wij kennen op de eerste, onvolkomen manier van kennen. We kunnen tevens gelijkenissen vaststellen om zo te komen tot noties die gemeenschappelijk zijn aan alles en die voor iedereen gelden en die berusten op adequate of ware ideeën. Die tweede kennis is die van de rede.
De redelijke kennis neemt geen genoegen met de resultaten van de eerste kennis. Die kan zich de singuliere zaken enkel als contingent voorstellen, omdat wij met die kennis geen inzicht hebben in de duurtijd van onszelf of van singuliere zaken. De rede vormt tweedegraads ideeën en is daarom in staat de zaken te kennen zoals ze zijn, niet vertekend door de waarneming via ons lichaam. Ware ideeën komen immers overeen met hun ideatum. In 1p29 hebben we vastgesteld dat er niets is dat contingent is, dat er van alles een oorzaak is in een oneindige reeks en dat daaraan een oneindige reeks van adequate ideeën beantwoordt. Als wij dus adequate of ware ideeën hebben, zien wij in dat er niets contingent is en dat alles integendeel noodzakelijk is.
En toch stellen wij vast dat de mensen de zaken en gebeurtenissen gewoonlijk anders zien, namelijk als toevallig, willekeurig en onverklaarbaar. De reden daarvoor is de eerste vorm van kennis, die niets anders is dan inbeelding, ideeën die wij ons onnadenkend vormen, afgaand op de fysische reacties die de buitenwereld in ons veroorzaakt. Wij kennen de zaken niet zoals ze zijn, maar zoals ze zich aan ons voordoen en wij gissen lukraak naar hun oorzaken en gevolgen. Op die manier leren we niets uit onze ervaringen uit het verleden en zijn we niet in staat te plannen voor de toekomst.
In het scholium legt Spinoza uit hoe dat in de praktijk in zijn werk gaat, en wel op grond van wat hij daarover gezegd heeft in de ‘kleine fysica’ en de stellingen die daarop gebouwd zijn, vooral over de werking van het geheugen en de associatie van ideeën. Zo blijven wij overtuigd van het bestaan van iets, tot we voldoende informatie hebben om tot de conclusie te komen dat het niet zo is. Zo ook roept de herinnering aan een bepaalde zaak, die we steeds samen met een andere hebben waargenomen, automatisch de herinnering op aan die tweede zaak. Wij vormen ons tevens een idee van de tijd, namelijk als een gestaag, eenvormig verloop van momenten, een ijking of norm als het ware, een gemiddelde van de mate van beweging van lichamen, die dan tegenover die vaste norm sneller of trager bewegen in een zelfde tijdspanne. Zo kunnen we ook gebeurtenissen in de tijd situeren aan de hand van andere gebeurtenissen die zich met een relatief vast ritme voordoen, zoals het opgaan en ondergaan van de zon, de afwisseling van dag en nacht, of een klok.
Met die elementen construeert Spinoza een voorbeeld. Stel dat een knaap, die we maar eens Bento zullen noemen, drie vrienden heeft: Piet, Paul en Simon. ’s Morgens, op weg naar school, ontmoet hij steevast Piet. ’s Middags komt hij terug van school en ontmoet dan vaak Paul. En ’s avonds gaat hij naar de Hebreeuwse les en ontmoet daar Simon. Bento zal aan Piet denken als iemand die hij ’s morgens ontmoet, wanneer de zon een bepaalde plaats aan de hemel inneemt; Paul zal hij associëren met het middaguur en Simon met de avondles. ’s Morgens, wanneer hij Piet ziet, zal Bento uitkijken naar zijn toekomstige ontmoeting, later op de dag, met Paul en Simon. En ’s avonds, als hij in de les zit met Simon, zal hij terugdenken aan zijn ontmoeting eerder op de dag, met Piet en Paul, een ontmoeting die reeds in het verleden ligt. Als hij die vrienden slechts een enkele keer op die momenten ziet, zal Bento niet al te veel aandacht schenken aan de tijdsomstandigheden van die ontmoetingen; pas wanneer die ontmoetingen herhaaldelijk op die ogenblikken van de dag plaatsvinden, zal dat schema als het ware ingesleten worden in zijn gemoed. Stel nu dat op een avond Simon niet in de les is, maar dat er een nieuwe leerling is, Jacob. De volgende morgen, wanneer hij uitkijkt naar de ontmoeting met zijn vrienden in de Hebreeuwse les, zal hij denken aan Simon en hopen dat hij weer zal zijn, en ook aan Jacob; maar niet aan beide tegelijk, want hij heeft ze nooit allebei samen in de les gezien en heeft dus geen reden om te denken dat ze er allebei zullen zijn. Hij zal dan onzeker zijn: zal Simon nu wel aanwezig zijn? En zal Jacob er ook zijn, of was het maar een eenmalige gebeurtenis? Hij weet dus niet wie van de twee er zal zijn, of beiden, of misschien geen van beiden. De drie scenario’s zijn denkbaar, Bento kan zich de drie gevallen evengoed voorstellen of inbeelden, zonder daaruit conclusies te kunnen trekken over wat er werkelijk zal gebeuren. Hij beschikt niet over de juiste informatie en moet dus afwachten wat er zal gebeuren. Wat er ook gebeurt, zal als een verrassing komen, iets dat hij niet kon voorspellen of voorzien. En dus zal hij de hele dag in het ongewisse zijn en niet weten wat hem te wachten staat.
Op die manier staan de mensen gewoonlijk tegenover de gebeurtenissen: ze weten niet wat de toekomst hen zal brengen en van voorbije gebeurtenissen weten ze niet waarom ze op die manier gebeurd zijn, zolang ze enkel kunnen voortgaan op dat primitief, bijna automatisch associatief denken.
In feite is er vanzelfsprekend wel degelijk een verklaring waarom Piet, Paul, Simon en Jacob elk op een bepaald moment Bento ontmoeten. Maar als wij die redenen niet kennen, kunnen wij geen feiten uit het verleden verklaren en geen gegronde voorspellingen doen voor de toekomst. Zolang we ervan uitgaan dat de dingen zomaar gebeuren, without rhyme or reason, of door willekeurige tussenkomsten van een hogere macht, komen we niet tot een meer diepgaande en betrouwbare kennis.
Het tweede corollarium is een van de meest bekende aforismen van Spinoza: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.
Vanzelfsprekend zijn er heel wat vertalingen uitgeprobeerd, ook in het Nederlands, en alleen al daarover zijn er verscheidene boeken geschreven, zelfs over dat ene woordje quadam is er een niet onaanzienlijke secundaire literatuur (terwijl wij het amper vertalen met het neutrale lidwoord: ‘een aspect van eeuwigheid’).
Laten we stapsgewijs de bewijsvoering volgen om te zien wat Spinoza precies bedoelt, en wat hij niet bedoelt.
We hebben net gezien dat het redelijk denken de zaken juist niet als contingent ziet, maar als noodzakelijk. Dat is niet zomaar een indruk: het is een waar of adequaat idee, het komt overeen met zijn object, het beschrijft dus een toestand zoals die werkelijk is: de zaken bestaan wel degelijk op een noodzakelijke manier, en niet contingent; het is juist de contingentie die een verkeerde indruk is, een inbeelding. Die noodzakelijkheid is geen inbeelding, ze is er wel degelijk; het is de noodzakelijkheid van het universum zelf, of van de eeuwige natuur van de substantie. Dat is klaarblijkelijk wat Spinoza hier bedoelt: wanneer wij overgaan tot de tweede kennis, de rede, beschouwen we de zaken en de gebeurtenissen niet meer als contingent, maar als noodzakelijk; niet meer als gebonden aan tijd en ruimte, maar in het oneindige, tijdloze universum, zoals ze zijn in de eeuwigheid. De aeternitas is geen eeuwigheid als een tijdsduur die nooit zal eindigen en zelfs nooit begonnen is; het is veeleer het tijdloze zijn van het universum, dat zich manifesteert en dat wij kennen onder de attributen van uitgebreidheid en denken. Het is het niet-chaotische, gestructureerde universum als een oneindige keten van (oor)zaken en ideeën.
De rede maakt gebruik van de gemeenschappelijke noties die verklaren wat gemeenschappelijk is aan alles, en niet voortgaan op singuliere zaken zoals de verbeelding doet, maar zich bezighoudt met wat nooit de essentie kan uitmaken van een singuliere zaak. Ook daardoor overstijgt de rede de grenzen van de existentie in ruimte en tijd van de singuliere zaken en beweegt zich in de tijdloze coherentie van de adequate ideeën en de zaken zoals ze op zichzelf zijn en zoals ze voor iedereen zijn. Dat is wat Spinoza bedoelt met eeuwigheid.
Sommige commentatoren hebben gemeend dat er een bijzondere betekenis verbonden is aan de uitdrukking sub quadam aeternitatis specie, ‘onder een zeker aspect van eeuwigheid’ of ‘onder een bepaald soort van eeuwigheid’, alsof er een beperking zou ingebouwd zijn in het eeuwigheidskarakter van de dingen of in de manier om ze zo te beschouwen. Dat lijkt echter veeleer vergezocht. Er is immers nergens sprake van een andere of meer volledige of volmaakte manier om de dingen te beschouwen in hun of de eeuwigheid. Quadam is hier, zoals op talrijke andere plaatsen, geen aanwijzing van enige vorm van restrictie of beperking, wat ten overvloede blijkt uit het feit dat Spinoza ook de uitdrukking sub specie aeternitatis gebruikt, dus zonder quadam, zodat we mogen aannemen dat dat woord geen specifieke dragende betekenis heeft. Om die reden vertalen wij het gewoon als ‘een’, zoals quidam ook gewoon ‘iemand’ is. Er is dus geen reden om aan te nemen dat het om een bepaald aspect of soort van eeuwigheid zou gaan. Wat bedoeld wordt, is het eeuwigheidsaspect van het universum, in tegenstelling met de verbeelding, die de zaken niet op die manier bekijkt, maar louter binnen de grenzen en de beperkingen van tijd en ruimte.