Vertaling
Stelling 19. Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.
Bewijs: het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken. God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.
Stelling 19. Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.
Bewijs: het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken. God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XIX: Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit nec ipsum existere scit nisi per ideas affectionum quibus corpus afficitur.
DEMONSTRATIO: Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio corporis humani (per propositionem 13 hujus) quæ (per propositionem 9 hujus) in Deo quidem est quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur vel quia (per postulatum 4) corpus humanum plurimis corporibus indiget a quibus continuo quasi regeneratur et ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 hujus) ac ordo et connexio causarum, erit hæc idea in Deo quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam corporis humani habet sive corpus humanum cognoscit quatenus plurimis aliis ideis affectus est et non quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) mens humana corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum corporis in Deo sunt quatenus humanæ mentis naturam constituit sive mens humana easdem affectiones percipit (per propositionem 12 hujus) et consequenter (per propositionem 16 hujus) ipsum corpus humanum idque (per propositionem 17 hujus) ut actu existens; percipit ergo eatenus tantum mens humana ipsum humanum corpus. Q.E.D.
PROPOSITIO XIX: Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit nec ipsum existere scit nisi per ideas affectionum quibus corpus afficitur.
DEMONSTRATIO: Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio corporis humani (per propositionem 13 hujus) quæ (per propositionem 9 hujus) in Deo quidem est quatenus alia rei singularis idea affectus consideratur vel quia (per postulatum 4) corpus humanum plurimis corporibus indiget a quibus continuo quasi regeneratur et ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 hujus) ac ordo et connexio causarum, erit hæc idea in Deo quatenus plurimarum rerum singularium ideis affectus consideratur. Deus itaque ideam corporis humani habet sive corpus humanum cognoscit quatenus plurimis aliis ideis affectus est et non quatenus naturam humanæ mentis constituit hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) mens humana corpus humanum non cognoscit. At ideæ affectionum corporis in Deo sunt quatenus humanæ mentis naturam constituit sive mens humana easdem affectiones percipit (per propositionem 12 hujus) et consequenter (per propositionem 16 hujus) ipsum corpus humanum idque (per propositionem 17 hujus) ut actu existens; percipit ergo eatenus tantum mens humana ipsum humanum corpus. Q.E.D.
Toelichting
Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ethica, Pars II De Mente, prop. XIX).
‘Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden waardoor die het lichaam heeft.’
Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas wanneer men verder leest dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.
Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat die lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.
Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen onmiskenbaar een uiterst belangrijke, essentiële rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft en betekenis aanbrengt en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo echter bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens en alle zaken de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot denken in staat en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Is zelfs ons DNA, de drager van onze essentie, geen dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Panta rhei. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde unieke realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.
Toch is het wel degelijk een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het gemoed, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden.
De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons ten minste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van of bepaald worden door onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens, het gemoed: de zingevende activiteit van het levende wezen dat de mens is.
Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons gemoed als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.
Dit gezegd zijnde, kunnen we toch elk van beide aspecten zinvol afzonderlijk benadrukken. Zo kunnen we gerust stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die verloopt van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks aan kunnen twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen. Darwin bestudeerde urenlang de gelaatsuitdrukking van dieren in de zoo en schreef een boek over de uitdrukking van de emoties bij de mens en de dieren (1872).
Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er stilaan steeds hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden middels dat denken. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller, dat wil zeggen meer voortplanten.
Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen te eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daarvan echt bewust zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij via ons lichaam hebben met onze omgeving.
Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.
Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:
Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.
Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die inwerking wordt waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld is er geen inwerking en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de fysieke inwerkingen niet vertaald in betekenis en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. Een persoon die enkel zijn eigen lichaam waarneemt, in de zogenaamde locked-in situatie, leeft ongetwijfeld in een hel. De twee elementen zijn noodzakelijk: de inwerking en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de inwerking, maar om de in betekenis vertaalde inwerking, de ‘ideeën van de toestanden van het lichaam’.
De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam…’
Spinoza benadrukt meteen het gemoed als een activiteit: het is het idee zelf, het denken, het kennen. We moeten het gemoed dus niet zien als iets dat kan denken, maar als de activiteit van het denken zelf, het inzien.
Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:
‘Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.’
Het menselijk gemoed is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!
De bewijsvoering:
‘Indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam.’
Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inwerkt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die ideeën over die toestanden niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?
Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:
‘Van om het even wat er gebeurt in het object van elk singulier idee, heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.’
Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het universum, de substantie, al wat is. Dat kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken. Denken is het vormen van ideeën, en van al wat is, is er ook een idee, dat evenzeer tot de substantie behoort als de materie.
Spinoza preciseert: ‘er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans in zover hij van dat object een idee heeft.’
De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2p9 gaat als volgt: ‘van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3).
Dat drukt de eenheid van kennis uit die de substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene substantie.
Stelling 3 zegt immers:
In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.
Die essentie blijft een lastig begrip. De essentie is wat iets is, wat iets definieert in zijn bestaan zelf. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat de substantie zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de substantie kan aannemen. Men zou het ook zo kunnen zeggen: het idee van het universum als geheel is zinvol, maar ook al de ideeën van alles wat in het universum bestaat, zijn zinvol en dus denkbaar, kortom, ze bestaan.
De bewijsvoering zegt:
‘Volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt.’
Stelling 2p1 zegt:
‘Denken is een attribuut van God, of: God is denken.
Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25).’
In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke zaken slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en bepaalde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de ideeën.
Stelling 1p16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het onbegrensde intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1p25c; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, waaronder de twee ons bekende.
Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat de substantie denken is, dat is een van haar attributen en het drukt haar essentie op die manier uit. Alle afzonderlijke ideeën zijn slechts vormen die dat denken van de substantie aanneemt en ze zijn elk een uitdrukking van haar essentie onder dat attribuut. Aangezien de substantie onbeperkt is, volgen er oneindig veel ideeën op oneindig veel manieren uit dat attribuut. Al die ideeën zijn in de substantie, ze zijn immers slechts een vorm van haar oneindig intellect. Ideeën hebben een subject, iets of iemand die denkt en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle ideeën in de substantie zijn, kent die ook alles wat er omgaat in het object of voorwerp van alle denken en dus eveneens in elk voorwerp afzonderlijk. Welnu, het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft de substantie ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in de substantie ook geen ideeën zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in de substantie zijn alle ideeën over alle objecten.
We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2p9c:
‘Van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling), …’
De kennis van de substantie is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een zaak kent, kent ook de oorzaken, en enkel wie al de oorzaken kent, kent de zaak volledig. De substantie kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle zaken en dus kent zij ook al de oorzaken van elk concreet bestaande zaak, die immers een vorm is van de ene substantie. Maar de substantie heeft slechts kennis van een concrete zaak of wezen in de mate dat er een idee is dat deze zaak of dat wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk gemoed.
Spinoza vervolgt:
‘…maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat gebeurt in een singulier voorwerp, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.’
Er is slechts de ene substantie, waarvan alle wezens en zaken vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en zaken tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel, en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concrete zaak, dan heeft de substantie daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat zij van die concrete zaak het idee heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concreet idee heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die de substantie zelf als oneindig denkende substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam en de kennis die een concreet bestaand wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam, die echter niets anders is dan de kennis die de substantie heeft, in zover zij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.
Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2p19 waar we die afgebroken hebben om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), die (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, …’
Stelling 2p9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:
‘Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.’
Spinoza trekt hier de kennis van de zaken van de substantie open tot in het oneindige. De substantie kent de zaken niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat ze nu eenmaal alles kent, maar zij kent ze tot in hun verste oorzaken. Zij heeft dus een idee van een concrete zaak en de oorzaak van dat idee is een tweede idee van een ander concrete zaak, en van dat tweede idee is zij eveneens de oorzaak, namelijk door een idee van een derde zaak, en van dat idee is zij eveneens de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Laten we dat kennen vooral niet zien zoals een persoon, zelfs een alwetende persoon dat zou doen. Het gaat erom dat de ideeën bestaan en dat ze in een oorzakelijk verband bestaan, het ene idee steunt op telkens een ander en leidt tot telkens een ander. Een idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak en heeft nooit een materiële oorzaak. Dat blijkt duidelijk uit 2p9d: ‘Dus is van het ene singuliere idee een ander idee de oorzaak, en van dat weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elk idee niets anders is dan de substantie die een idee heeft, dus een modificatie van het attribuut van het denken. Anders gezegd: ons denken maakt deel uit van de universele structuur van het denken.
De substantie kent dus het menselijk lichaam omdat zij kennis heeft van alle andere zaken, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: de substantie heeft slechts kennis van de ideeën van een wezen in de mate dat zij een idee heeft van dat wezen, en zo verder tot in het oneindige.
Laten we dan terugkeren naar de bewijsvoering van 2p19:
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, …’
Wat bedoelt Spinoza precies met dat ‘idee van een andere singuliere zaak?’ Spinoza stelt het gelijk met het idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Dat idee is in de substantie, en wel als we de substantie beschouwen als een idee hebbend, namelijk het idee van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen de substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds en de substantie die in het attribuut van het denken een idee heeft van een actueel bestaande zaak, namelijk als het menselijk gemoed, mens humana, dat in dit geval het idee heeft van het menselijk lichaam.
De bewijsvoering van stelling 2p19 gaat verder: ‘ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken.’
Dat is een directe verwijzing naar 2p9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot het idee leiden van deze actueel bestaande zaak, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot deze concrete zaak zelf.
Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei onderdelen of lichamen en heeft allerlei onderdelen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien de substantie het lichaam kent, kent zij ook al wat ervoor nodig is. Ze kent de zaken, heeft dus de ideeën van die zaken, omdat de zaken en de ideeën aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘ideeën’. De substantie is immers de oorzaak van de ideeën en de kennis van de oorzaak is de kennis van het gevolg.
De bewijsvoering besluit daaruit: ‘God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, …’ en dat is duidelijk: de substantie kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die zij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; de substantie heeft van al die lichamen het idee en heeft zo een complex idee van het menselijk lichaam.
Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, …’. De substantie is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk gemoed. Wij zijn en denken als een onderdeel van de substantie, als een vorm die ze aanneemt onder dat attribuut. En dus kent de substantie het menselijk gemoed en ons lichaam als een individueel wezen dat zij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk gemoed, of zijn natuur, wordt dus door de substantie geconstitueerd. En aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, en dat idee noodzakelijkerwijze in de substantie is, kent de substantie ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons gemoed, dat toch het idee is dat de substantie heeft van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals de substantie het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de betekenis zelf van stelling 2p19. Dat is immers niet de manier waarop de substantie ons lichaam kent, als alwetend. De substantie is niet identiek met het gemoed van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van de substantie en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of het idee dat de substantie heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.
Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2p11. De kern van de stelling is dat de essentie van het menselijk gemoed het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben mij ervan bewust dat ik besta. Dat is het basisidee. Al de vele andere ideeën zullen daarop voortbouwen. De substantie is de grond voor die potentie van het menselijk gemoed om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.
‘… i.e. (volgens 2p11c): het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.’
Dit is op zich verrassend en zelfs paradoxaal.
Laten we eens kijken naar 2p11c.
‘Hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.’
Hier zien we terug dat onderscheid tussen de substantie en een van de vormen die zij aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn gemoed (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk gemoed). De substantie neemt kennend waar door de mens, zij maakt het mogelijk dat de mens ideeën heeft en zo maakt de mens deel uit van de substantie, niet in haar oneindigheid, maar in haar concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de onbegrensde manier van kennen, maar slechts een beperkt en inadequaat deel van die kennis. Dus kennen we de zaken op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.
We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2p11 en corollarium: de essentie van ons gemoed is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere ideeën en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust gemoed, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de zaken, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Ik weet dat ik besta, dat ik ben, ook als ik verder niets met zekerheid weet. Terwijl God, oftewel de substantie, de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.
We gaan nu verder met de bewijsvoering van stelling 19.
‘Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.’
Zoals we gezien hebben heeft de substantie kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat zij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt zij samen met de mens waar wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons gemoed kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de toestanden van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk gemoed is zich, door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.
En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:
‘Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.’
Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal enkel eten als ik honger heb. Dus:
‘Het menselijk gemoed kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, middels de ideeën die het heeft van de toestanden van het lichaam.’
Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een overigens vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van de substantie kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van de substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende substantie. Als dat niet zo was, was de substantie niet meer één.
We hebben stelling 19 nu geanalyseerd en uitzonderlijk al de verwijzingen en doorverwijzingen gevolgd die Spinoza heeft aangebracht in het uiterst complexe bewijs van deze overigens op zichzelf duidelijke en eenvoudige stelling. Ook dat is de geometrische methode: Spinoza had zich ertoe kunnen beperken zijn stelling te bewijzen op een veel eenvoudiger manier, bijvoorbeeld door te zeggen dat ze evident is, zoals hij wel eens doet, of door een bewijs uit het ongerijmde: als wij ons lichaam niet zouden kennen middels de ideeën die wij vormen van de toestanden van ons lichaam, hoe zouden we dan ons lichaam wel kunnen kennen? In plaats daarvan is hij op zoek gegaan in al wat voorafging naar elementen die op zichzelf bewijskrachtig en relevant zijn voor zijn stelling, of kunnen gebruikt worden als bouwstenen voor een breedvoeriger bewijs.
Belangwekkend is de gelijkstelling tussen idea en cognitio in de aanhef. Te vaak verliezen wij uit het oog dat ideeën geen zaken zijn, maar een activiteit van ons gemoed; kennen is een werkwoord, en kennis is niet iets wat men bezit, maar iets wat men uitoefent of gebruikt, iets wat men doet, of zelfs iets dat gebeurt, want wij hebben ons denken nooit helemaal in de hand.
Ook in deze bewijsvoering wordt de redenering bemoeilijkt door de vele verwijzingen naar God. Wij moeten daarbij steeds bedenken dat het niet om een persoonlijke God gaat die denkt als een mens. Uitdrukkingen als ‘de kennis van x is in God’ of ‘er is in God een idee van x’ betekent niets anders dan dat er een kennis of idee van x bestaat, dat er naast het formele bestaan van x ook een idee is van x dat zijn essentie uitdrukt of definieert en dat zelf een uitdrukking is van de essentie van de substantie onder de oneindig vele attributen van de substantie.
De redenering begint met het bekende gegeven van het gemoed als idee van het menselijk lichaam. Dat idee, of die kennis is in de substantie, of bestaat als een van de schakels in de oneindige oorzakelijke reeks van concrete ideeën van concrete zaken die gezamenlijk het hele universum verklaren. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat de substantie een idee heeft van een andere singuliere zaak; bedoeld is: van telkens weer een andere singuliere zaak, tot in het oneindige. Dat bewijst hij in de volgende passage.
Daar vertrekt hij van een ander bekend principe: ons lichaam is een complex geheel dat voor zijn instandhouding nood heeft aan talloze andere externe lichamen. Het menselijk lichaam wordt dus veroorzaakt door en bestaat uit talloze andere lichamen; welnu, de orde en het verband van de oorzaken en van de ideeën is dezelfde, dus bestaat er van al deze lichamen een idee. Dat wordt uitgedrukt als: het idee van het menselijk lichaam is in de substantie in zover die beschouwd wordt ideeën te hebben van talloze singuliere dingen. De kennis van ons lichaam is dus een complexe kennis van de talloze elementen die het menselijk lichaam uitmaken. Die kennis is in de substantie, of bestaat simpelweg, zelfs los van de kennis die in ons gemoed is; ze is de kennis van het onbegrensde intellect, of de universele begrijpelijkheid van het universum, de oneindige keten van concrete ideeën die beantwoordt aan de oneindige keten van concrete zaken. Daarnaast is er de kennis die wij hebben van ons lichaam door ons gemoed; ook die is in de substantie of bestaat, want ons gemoed is een van de manieren van denken (van de substantie), het is niets anders dan de substantie gezien als ons gemoed. Van die kennis weten we dat ze, in vergelijking met de kennis van het oneindige intellect, zeer gedeeltelijk en inadequaat is, wat hier botweg geformuleerd wordt als: het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.
Spinoza komt daar echter onmiddellijk op terug om zo tot een bewijs te komen van de stelling zelf. Van de toestanden van het lichaam is er wel degelijk een idee of kennis (in de substantie), namelijk in ons gemoed (of de substantie, in zover die ons gemoed is). Welnu, als er daarvan een idee is in ons gemoed, wil dat zeggen dat wij die toestanden waarnemend kennen. Dan kennen wij niet alleen die toestanden van ons lichaam; door die toestanden kennen wij immers ook ons lichaam zelf (2p16 en c1) en wel als een lichaam dat daadwerkelijk bestaat. En dat is nu net hoe het menselijk gemoed het menselijk lichaam kent, dat is hoe wij ons lichaam kennen, namelijk doordat wij kennis hebben van al wat er in ons lichaam gebeurt, en alleen daardoor.
Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ethica, Pars II De Mente, prop. XIX).
‘Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden waardoor die het lichaam heeft.’
Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas wanneer men verder leest dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.
Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat die lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.
Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen onmiskenbaar een uiterst belangrijke, essentiële rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft en betekenis aanbrengt en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo echter bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens en alle zaken de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot denken in staat en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Is zelfs ons DNA, de drager van onze essentie, geen dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Panta rhei. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde unieke realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.
Toch is het wel degelijk een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het gemoed, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden.
De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons ten minste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van of bepaald worden door onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens, het gemoed: de zingevende activiteit van het levende wezen dat de mens is.
Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons gemoed als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.
Dit gezegd zijnde, kunnen we toch elk van beide aspecten zinvol afzonderlijk benadrukken. Zo kunnen we gerust stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die verloopt van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks aan kunnen twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen. Darwin bestudeerde urenlang de gelaatsuitdrukking van dieren in de zoo en schreef een boek over de uitdrukking van de emoties bij de mens en de dieren (1872).
Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er stilaan steeds hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden middels dat denken. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller, dat wil zeggen meer voortplanten.
Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen te eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daarvan echt bewust zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij via ons lichaam hebben met onze omgeving.
Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.
Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:
Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.
Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die inwerking wordt waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld is er geen inwerking en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de fysieke inwerkingen niet vertaald in betekenis en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. Een persoon die enkel zijn eigen lichaam waarneemt, in de zogenaamde locked-in situatie, leeft ongetwijfeld in een hel. De twee elementen zijn noodzakelijk: de inwerking en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de inwerking, maar om de in betekenis vertaalde inwerking, de ‘ideeën van de toestanden van het lichaam’.
De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam…’
Spinoza benadrukt meteen het gemoed als een activiteit: het is het idee zelf, het denken, het kennen. We moeten het gemoed dus niet zien als iets dat kan denken, maar als de activiteit van het denken zelf, het inzien.
Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:
‘Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.’
Het menselijk gemoed is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!
De bewijsvoering:
‘Indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam.’
Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inwerkt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die ideeën over die toestanden niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?
Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:
‘Van om het even wat er gebeurt in het object van elk singulier idee, heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.’
Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het universum, de substantie, al wat is. Dat kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken. Denken is het vormen van ideeën, en van al wat is, is er ook een idee, dat evenzeer tot de substantie behoort als de materie.
Spinoza preciseert: ‘er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans in zover hij van dat object een idee heeft.’
De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2p9 gaat als volgt: ‘van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3).
Dat drukt de eenheid van kennis uit die de substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene substantie.
Stelling 3 zegt immers:
In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.
Die essentie blijft een lastig begrip. De essentie is wat iets is, wat iets definieert in zijn bestaan zelf. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat de substantie zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de substantie kan aannemen. Men zou het ook zo kunnen zeggen: het idee van het universum als geheel is zinvol, maar ook al de ideeën van alles wat in het universum bestaat, zijn zinvol en dus denkbaar, kortom, ze bestaan.
De bewijsvoering zegt:
‘Volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt.’
Stelling 2p1 zegt:
‘Denken is een attribuut van God, of: God is denken.
Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25).’
In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke zaken slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en bepaalde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de ideeën.
Stelling 1p16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het onbegrensde intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1p25c; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, waaronder de twee ons bekende.
Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat de substantie denken is, dat is een van haar attributen en het drukt haar essentie op die manier uit. Alle afzonderlijke ideeën zijn slechts vormen die dat denken van de substantie aanneemt en ze zijn elk een uitdrukking van haar essentie onder dat attribuut. Aangezien de substantie onbeperkt is, volgen er oneindig veel ideeën op oneindig veel manieren uit dat attribuut. Al die ideeën zijn in de substantie, ze zijn immers slechts een vorm van haar oneindig intellect. Ideeën hebben een subject, iets of iemand die denkt en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle ideeën in de substantie zijn, kent die ook alles wat er omgaat in het object of voorwerp van alle denken en dus eveneens in elk voorwerp afzonderlijk. Welnu, het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft de substantie ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in de substantie ook geen ideeën zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in de substantie zijn alle ideeën over alle objecten.
We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2p9c:
‘Van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling), …’
De kennis van de substantie is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een zaak kent, kent ook de oorzaken, en enkel wie al de oorzaken kent, kent de zaak volledig. De substantie kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle zaken en dus kent zij ook al de oorzaken van elk concreet bestaande zaak, die immers een vorm is van de ene substantie. Maar de substantie heeft slechts kennis van een concrete zaak of wezen in de mate dat er een idee is dat deze zaak of dat wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk gemoed.
Spinoza vervolgt:
‘…maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat gebeurt in een singulier voorwerp, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.’
Er is slechts de ene substantie, waarvan alle wezens en zaken vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en zaken tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel, en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concrete zaak, dan heeft de substantie daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat zij van die concrete zaak het idee heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concreet idee heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die de substantie zelf als oneindig denkende substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam en de kennis die een concreet bestaand wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam, die echter niets anders is dan de kennis die de substantie heeft, in zover zij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.
Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2p19 waar we die afgebroken hebben om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), die (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, …’
Stelling 2p9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:
‘Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.’
Spinoza trekt hier de kennis van de zaken van de substantie open tot in het oneindige. De substantie kent de zaken niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat ze nu eenmaal alles kent, maar zij kent ze tot in hun verste oorzaken. Zij heeft dus een idee van een concrete zaak en de oorzaak van dat idee is een tweede idee van een ander concrete zaak, en van dat tweede idee is zij eveneens de oorzaak, namelijk door een idee van een derde zaak, en van dat idee is zij eveneens de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Laten we dat kennen vooral niet zien zoals een persoon, zelfs een alwetende persoon dat zou doen. Het gaat erom dat de ideeën bestaan en dat ze in een oorzakelijk verband bestaan, het ene idee steunt op telkens een ander en leidt tot telkens een ander. Een idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak en heeft nooit een materiële oorzaak. Dat blijkt duidelijk uit 2p9d: ‘Dus is van het ene singuliere idee een ander idee de oorzaak, en van dat weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elk idee niets anders is dan de substantie die een idee heeft, dus een modificatie van het attribuut van het denken. Anders gezegd: ons denken maakt deel uit van de universele structuur van het denken.
De substantie kent dus het menselijk lichaam omdat zij kennis heeft van alle andere zaken, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: de substantie heeft slechts kennis van de ideeën van een wezen in de mate dat zij een idee heeft van dat wezen, en zo verder tot in het oneindige.
Laten we dan terugkeren naar de bewijsvoering van 2p19:
‘Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, …’
Wat bedoelt Spinoza precies met dat ‘idee van een andere singuliere zaak?’ Spinoza stelt het gelijk met het idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Dat idee is in de substantie, en wel als we de substantie beschouwen als een idee hebbend, namelijk het idee van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen de substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds en de substantie die in het attribuut van het denken een idee heeft van een actueel bestaande zaak, namelijk als het menselijk gemoed, mens humana, dat in dit geval het idee heeft van het menselijk lichaam.
De bewijsvoering van stelling 2p19 gaat verder: ‘ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken.’
Dat is een directe verwijzing naar 2p9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot het idee leiden van deze actueel bestaande zaak, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot deze concrete zaak zelf.
Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei onderdelen of lichamen en heeft allerlei onderdelen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien de substantie het lichaam kent, kent zij ook al wat ervoor nodig is. Ze kent de zaken, heeft dus de ideeën van die zaken, omdat de zaken en de ideeën aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘ideeën’. De substantie is immers de oorzaak van de ideeën en de kennis van de oorzaak is de kennis van het gevolg.
De bewijsvoering besluit daaruit: ‘God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, …’ en dat is duidelijk: de substantie kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die zij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; de substantie heeft van al die lichamen het idee en heeft zo een complex idee van het menselijk lichaam.
Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, …’. De substantie is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk gemoed. Wij zijn en denken als een onderdeel van de substantie, als een vorm die ze aanneemt onder dat attribuut. En dus kent de substantie het menselijk gemoed en ons lichaam als een individueel wezen dat zij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk gemoed, of zijn natuur, wordt dus door de substantie geconstitueerd. En aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, en dat idee noodzakelijkerwijze in de substantie is, kent de substantie ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons gemoed, dat toch het idee is dat de substantie heeft van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals de substantie het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de betekenis zelf van stelling 2p19. Dat is immers niet de manier waarop de substantie ons lichaam kent, als alwetend. De substantie is niet identiek met het gemoed van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van de substantie en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of het idee dat de substantie heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.
Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2p11. De kern van de stelling is dat de essentie van het menselijk gemoed het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben mij ervan bewust dat ik besta. Dat is het basisidee. Al de vele andere ideeën zullen daarop voortbouwen. De substantie is de grond voor die potentie van het menselijk gemoed om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.
‘… i.e. (volgens 2p11c): het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.’
Dit is op zich verrassend en zelfs paradoxaal.
Laten we eens kijken naar 2p11c.
‘Hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.’
Hier zien we terug dat onderscheid tussen de substantie en een van de vormen die zij aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn gemoed (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk gemoed). De substantie neemt kennend waar door de mens, zij maakt het mogelijk dat de mens ideeën heeft en zo maakt de mens deel uit van de substantie, niet in haar oneindigheid, maar in haar concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de onbegrensde manier van kennen, maar slechts een beperkt en inadequaat deel van die kennis. Dus kennen we de zaken op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.
We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2p11 en corollarium: de essentie van ons gemoed is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere ideeën en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust gemoed, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de zaken, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Ik weet dat ik besta, dat ik ben, ook als ik verder niets met zekerheid weet. Terwijl God, oftewel de substantie, de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.
We gaan nu verder met de bewijsvoering van stelling 19.
‘Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.’
Zoals we gezien hebben heeft de substantie kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat zij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt zij samen met de mens waar wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons gemoed kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de toestanden van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk gemoed is zich, door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.
En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:
‘Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.’
Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal enkel eten als ik honger heb. Dus:
‘Het menselijk gemoed kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, middels de ideeën die het heeft van de toestanden van het lichaam.’
Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een overigens vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van de substantie kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van de substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende substantie. Als dat niet zo was, was de substantie niet meer één.
We hebben stelling 19 nu geanalyseerd en uitzonderlijk al de verwijzingen en doorverwijzingen gevolgd die Spinoza heeft aangebracht in het uiterst complexe bewijs van deze overigens op zichzelf duidelijke en eenvoudige stelling. Ook dat is de geometrische methode: Spinoza had zich ertoe kunnen beperken zijn stelling te bewijzen op een veel eenvoudiger manier, bijvoorbeeld door te zeggen dat ze evident is, zoals hij wel eens doet, of door een bewijs uit het ongerijmde: als wij ons lichaam niet zouden kennen middels de ideeën die wij vormen van de toestanden van ons lichaam, hoe zouden we dan ons lichaam wel kunnen kennen? In plaats daarvan is hij op zoek gegaan in al wat voorafging naar elementen die op zichzelf bewijskrachtig en relevant zijn voor zijn stelling, of kunnen gebruikt worden als bouwstenen voor een breedvoeriger bewijs.
Belangwekkend is de gelijkstelling tussen idea en cognitio in de aanhef. Te vaak verliezen wij uit het oog dat ideeën geen zaken zijn, maar een activiteit van ons gemoed; kennen is een werkwoord, en kennis is niet iets wat men bezit, maar iets wat men uitoefent of gebruikt, iets wat men doet, of zelfs iets dat gebeurt, want wij hebben ons denken nooit helemaal in de hand.
Ook in deze bewijsvoering wordt de redenering bemoeilijkt door de vele verwijzingen naar God. Wij moeten daarbij steeds bedenken dat het niet om een persoonlijke God gaat die denkt als een mens. Uitdrukkingen als ‘de kennis van x is in God’ of ‘er is in God een idee van x’ betekent niets anders dan dat er een kennis of idee van x bestaat, dat er naast het formele bestaan van x ook een idee is van x dat zijn essentie uitdrukt of definieert en dat zelf een uitdrukking is van de essentie van de substantie onder de oneindig vele attributen van de substantie.
De redenering begint met het bekende gegeven van het gemoed als idee van het menselijk lichaam. Dat idee, of die kennis is in de substantie, of bestaat als een van de schakels in de oneindige oorzakelijke reeks van concrete ideeën van concrete zaken die gezamenlijk het hele universum verklaren. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat de substantie een idee heeft van een andere singuliere zaak; bedoeld is: van telkens weer een andere singuliere zaak, tot in het oneindige. Dat bewijst hij in de volgende passage.
Daar vertrekt hij van een ander bekend principe: ons lichaam is een complex geheel dat voor zijn instandhouding nood heeft aan talloze andere externe lichamen. Het menselijk lichaam wordt dus veroorzaakt door en bestaat uit talloze andere lichamen; welnu, de orde en het verband van de oorzaken en van de ideeën is dezelfde, dus bestaat er van al deze lichamen een idee. Dat wordt uitgedrukt als: het idee van het menselijk lichaam is in de substantie in zover die beschouwd wordt ideeën te hebben van talloze singuliere dingen. De kennis van ons lichaam is dus een complexe kennis van de talloze elementen die het menselijk lichaam uitmaken. Die kennis is in de substantie, of bestaat simpelweg, zelfs los van de kennis die in ons gemoed is; ze is de kennis van het onbegrensde intellect, of de universele begrijpelijkheid van het universum, de oneindige keten van concrete ideeën die beantwoordt aan de oneindige keten van concrete zaken. Daarnaast is er de kennis die wij hebben van ons lichaam door ons gemoed; ook die is in de substantie of bestaat, want ons gemoed is een van de manieren van denken (van de substantie), het is niets anders dan de substantie gezien als ons gemoed. Van die kennis weten we dat ze, in vergelijking met de kennis van het oneindige intellect, zeer gedeeltelijk en inadequaat is, wat hier botweg geformuleerd wordt als: het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.
Spinoza komt daar echter onmiddellijk op terug om zo tot een bewijs te komen van de stelling zelf. Van de toestanden van het lichaam is er wel degelijk een idee of kennis (in de substantie), namelijk in ons gemoed (of de substantie, in zover die ons gemoed is). Welnu, als er daarvan een idee is in ons gemoed, wil dat zeggen dat wij die toestanden waarnemend kennen. Dan kennen wij niet alleen die toestanden van ons lichaam; door die toestanden kennen wij immers ook ons lichaam zelf (2p16 en c1) en wel als een lichaam dat daadwerkelijk bestaat. En dat is nu net hoe het menselijk gemoed het menselijk lichaam kent, dat is hoe wij ons lichaam kennen, namelijk doordat wij kennis hebben van al wat er in ons lichaam gebeurt, en alleen daardoor.