Vertaling
Stelling 13. Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.
Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en aangezien er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar er is (volgens 2a5) daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam, en niets anders, q.e.d.
Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.
Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal beschikken over een gemoed. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.
Stelling 13. Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.
Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en aangezien er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar er is (volgens 2a5) daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam, en niets anders, q.e.d.
Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.
Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal beschikken over een gemoed. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XIII: Objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus sive certus extensionis modus actu existens et nihil aliud.
DEMONSTRATIO: Si enim corpus non esset humanæ mentis objectum, ideæ affectionum corporis non essent in Deo (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus mentem nostram sed quatenus alterius rei mentem constitueret hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ideæ affectionum corporis non essent in nostra mente; atqui (per axioma 4 hujus) ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus idque (per propositionem 11 hujus) actu existens. Deinde si præter corpus etiam aliud esset mentis objectum, cum nihil (per propositionem 36 partis I) existat ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet (per propositionem 12 hujus) necessario alicujus ejus effectus idea in mente nostra dari; atqui (per axioma 5 hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ mentis est corpus existens et nihil aliud. Q.E.D.
COROLLARIUM: Hinc sequitur hominem mente et corpore constare et corpus humanum prout ipsum sentimus existere.
SCHOLIUM: Ex his non tantum intelligimus mentem humanam unitam esse corpori sed etiam quid per mentis et corporis unionem intelligendum sit. Verum ipsam adæquate sive distincte intelligere nemo poterit nisi prius nostri corporis naturam adæquate cognoscat. Nam ea quæ hucusque ostendimus, admodum communia sunt nec magis ad homines quam ad reliqua individua pertinent, quæ omnia quamvis diversis gradibus animata tamen sunt. Nam cujuscunque rei datur necessario in Deo idea cujus Deus est causa eodem modo ac humani corporis ideæ atque adeo quicquid de idea humani corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus ideas inter se ut ipsa objecta differre unamque alia præstantiorem esse plusque realitatis continere prout objectum unius objecto alterius præstantius est plusque realitatis continet ac propterea ad determinandum quid mens humana reliquis intersit quidque reliquis præstet, necesse nobis est ejus objecti ut diximus hoc est corporis humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare nec possum nec id ad ea quæ demonstrare volo, necesse est. Hoc tamen in genere dico quo corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum. Atque ex his præstantiam unius mentis præ aliis cognoscere possumus, deinde causam etiam videre cur nostri corporis non nisi admodum confusam habeamus cognitionem et alia plura quæ in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operæ pretium esse duxi hæc ipsa accuratius explicare et demonstrare, ad quod necesse est pauca de natura corporum præmittere.
PROPOSITIO XIII: Objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus sive certus extensionis modus actu existens et nihil aliud.
DEMONSTRATIO: Si enim corpus non esset humanæ mentis objectum, ideæ affectionum corporis non essent in Deo (per corollarium propositionis 9 hujus) quatenus mentem nostram sed quatenus alterius rei mentem constitueret hoc est (per corollarium propositionis 11 hujus) ideæ affectionum corporis non essent in nostra mente; atqui (per axioma 4 hujus) ideas affectionum corporis habemus. Ergo objectum ideæ humanam mentem constituentis est corpus idque (per propositionem 11 hujus) actu existens. Deinde si præter corpus etiam aliud esset mentis objectum, cum nihil (per propositionem 36 partis I) existat ex quo aliquis effectus non sequatur, deberet (per propositionem 12 hujus) necessario alicujus ejus effectus idea in mente nostra dari; atqui (per axioma 5 hujus) nulla ejus idea datur. Ergo objectum nostræ mentis est corpus existens et nihil aliud. Q.E.D.
COROLLARIUM: Hinc sequitur hominem mente et corpore constare et corpus humanum prout ipsum sentimus existere.
SCHOLIUM: Ex his non tantum intelligimus mentem humanam unitam esse corpori sed etiam quid per mentis et corporis unionem intelligendum sit. Verum ipsam adæquate sive distincte intelligere nemo poterit nisi prius nostri corporis naturam adæquate cognoscat. Nam ea quæ hucusque ostendimus, admodum communia sunt nec magis ad homines quam ad reliqua individua pertinent, quæ omnia quamvis diversis gradibus animata tamen sunt. Nam cujuscunque rei datur necessario in Deo idea cujus Deus est causa eodem modo ac humani corporis ideæ atque adeo quicquid de idea humani corporis diximus, id de cujuscunque rei idea necessario dicendum est. Attamen nec etiam negare possumus ideas inter se ut ipsa objecta differre unamque alia præstantiorem esse plusque realitatis continere prout objectum unius objecto alterius præstantius est plusque realitatis continet ac propterea ad determinandum quid mens humana reliquis intersit quidque reliquis præstet, necesse nobis est ejus objecti ut diximus hoc est corporis humani naturam cognoscere. Eam autem hic explicare nec possum nec id ad ea quæ demonstrare volo, necesse est. Hoc tamen in genere dico quo corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum. Atque ex his præstantiam unius mentis præ aliis cognoscere possumus, deinde causam etiam videre cur nostri corporis non nisi admodum confusam habeamus cognitionem et alia plura quæ in sequentibus ex his deducam. Qua de causa operæ pretium esse duxi hæc ipsa accuratius explicare et demonstrare, ad quod necesse est pauca de natura corporum præmittere.
Toelichting
Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in de substantie in zoverre die ons gemoed uitmaakt, maar in zover ze het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.
Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.
Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in de substantie een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden en eenh toekomst opbouwt, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.
Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over de substantie gezegd heeft. De substantie heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover zij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer de substantie het idee van iets heeft, maakt ze daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, de substantie heeft het idee van het menselijk gemoed, ze maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet ze wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als de substantie, in zover ze het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.
Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds ‘kennen’, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.
Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is het begrijpen van de substantie, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt de substantie en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in de substantie, in zover die de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.
De substantie maakt ons gemoed uit en dus weet ze wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou de substantie, in zover die ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover die het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.
Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.
Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. De substantie maakt immers het gemoed uit van al wat is, ze heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat de substantie op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals ze de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft; dat blijkt duidelijk uit het scholium en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.
Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.
Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in de substantie in zoverre die ons gemoed uitmaakt, maar in zover ze het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.
Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.
Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in de substantie een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden en eenh toekomst opbouwt, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.
Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over de substantie gezegd heeft. De substantie heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover zij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer de substantie het idee van iets heeft, maakt ze daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, de substantie heeft het idee van het menselijk gemoed, ze maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet ze wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als de substantie, in zover ze het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.
Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds ‘kennen’, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.
Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is het begrijpen van de substantie, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt de substantie en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in de substantie, in zover die de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.
De substantie maakt ons gemoed uit en dus weet ze wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou de substantie, in zover die ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover die het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.
Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.
Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. De substantie maakt immers het gemoed uit van al wat is, ze heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat de substantie op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals ze de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft; dat blijkt duidelijk uit het scholium en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.
Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.