Vertaling
Stelling 42. De gelukzaligheid is niet het loon van de daadkracht, maar de daadkracht zelf; en wij genieten die niet omdat we onze lusten bedwingen, maar integendeel: omdat we ze genieten kunnen we ook onze lusten bedwingen.
Bewijs: gelukzaligheid bestaat erin dat wij God liefhebben (volgens 5p36 & s) en die liefde ontstaat uit de derde manier van kennen (volgens 5p32c). En dus moet die liefde (volgens 3p59 en 3p3) betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is en vandaar (volgens 4def8) is dat de daadkracht zelf; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: hoe meer het gemoed deze goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, hoe meer het begrijpt (volgens 5p32), i.e. (volgens 5p3c) hoe groter de macht is die het heeft tegenover de gemoedstoestanden en (volgens 5p38) hoe minder het gemoedstoestanden ondergaat die slecht zijn. En dus, doordat het gemoed die goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, heeft het de macht om de lusten te bedwingen; en omdat de macht van de mens om de gemoedstoestanden te bedwingen uitsluitend bestaat uit het intellect, geniet bijgevolg niemand de gelukzaligheid omdat men de gemoedstoestanden bedwongen heeft, maar integendeel ontstaat de macht om de lusten te bedwingen uit de gelukzaligheid zelf, q.e.d.
Scholium: daarmee heb ik alles behandeld wat ik wilde aantonen over de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed. Daaruit blijkt hoezeer de wijze machtig is en machtiger is dan de onwetende, die enkel vanuit de lust handelt. Behoudens dat de onwetende door externe oorzaken op vele manieren gedreven wordt en nooit de ware tevredenheid van gemoed verwerft, leeft die ook nog onbewust van zichzelf en van God en van de andere zaken; en zodra de onwetende ophoudt passief te ondergaan, houdt die ook op te bestaan. Aangezien integendeel de wijze, in zover die als dusdanig beschouwd wordt, nauwelijks bewogen wordt in het gemoed maar zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust is van zichzelf en van God en van de andere zaken, houdt die nooit op te bestaan, maar bemachtigt steeds de ware tevredenheid van gemoed. Indien nu de weg waarvan ik heb aangetoond dat die daartoe leidt uiterst lastig lijkt, kan men die nochtans toch vinden. En wat zo moeilijk te vinden is, moet ook wel heel lastig zijn. Als het heil immers voor het oprapen lag en zonder grote inspanning gevonden kon worden, hoe zou het dan kunnen dat omzeggens iedereen het over het hoofd ziet? Maar al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is.
Stelling 42. De gelukzaligheid is niet het loon van de daadkracht, maar de daadkracht zelf; en wij genieten die niet omdat we onze lusten bedwingen, maar integendeel: omdat we ze genieten kunnen we ook onze lusten bedwingen.
Bewijs: gelukzaligheid bestaat erin dat wij God liefhebben (volgens 5p36 & s) en die liefde ontstaat uit de derde manier van kennen (volgens 5p32c). En dus moet die liefde (volgens 3p59 en 3p3) betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is en vandaar (volgens 4def8) is dat de daadkracht zelf; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: hoe meer het gemoed deze goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, hoe meer het begrijpt (volgens 5p32), i.e. (volgens 5p3c) hoe groter de macht is die het heeft tegenover de gemoedstoestanden en (volgens 5p38) hoe minder het gemoedstoestanden ondergaat die slecht zijn. En dus, doordat het gemoed die goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, heeft het de macht om de lusten te bedwingen; en omdat de macht van de mens om de gemoedstoestanden te bedwingen uitsluitend bestaat uit het intellect, geniet bijgevolg niemand de gelukzaligheid omdat men de gemoedstoestanden bedwongen heeft, maar integendeel ontstaat de macht om de lusten te bedwingen uit de gelukzaligheid zelf, q.e.d.
Scholium: daarmee heb ik alles behandeld wat ik wilde aantonen over de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed. Daaruit blijkt hoezeer de wijze machtig is en machtiger is dan de onwetende, die enkel vanuit de lust handelt. Behoudens dat de onwetende door externe oorzaken op vele manieren gedreven wordt en nooit de ware tevredenheid van gemoed verwerft, leeft die ook nog onbewust van zichzelf en van God en van de andere zaken; en zodra de onwetende ophoudt passief te ondergaan, houdt die ook op te bestaan. Aangezien integendeel de wijze, in zover die als dusdanig beschouwd wordt, nauwelijks bewogen wordt in het gemoed maar zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust is van zichzelf en van God en van de andere zaken, houdt die nooit op te bestaan, maar bemachtigt steeds de ware tevredenheid van gemoed. Indien nu de weg waarvan ik heb aangetoond dat die daartoe leidt uiterst lastig lijkt, kan men die nochtans toch vinden. En wat zo moeilijk te vinden is, moet ook wel heel lastig zijn. Als het heil immers voor het oprapen lag en zonder grote inspanning gevonden kon worden, hoe zou het dan kunnen dat omzeggens iedereen het over het hoofd ziet? Maar al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XLII: Beatitudo non est virtutis præmium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.
DEMONSTRATIO: Beatitudo in amore erga Deum consistit (per propositionem 36 hujus et ejus scholium) qui quidem amor ex tertio cognitionis genere oritur (per corollarium propositionis 32 hujus) atque adeo hic amor (per propositiones 59 et 3 partis III) ad mentem quatenus agit referri debet ac proinde (per definitionem 8 partis IV) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo mens hoc amore divino seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit (per propositionem 32 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 3 hujus) eo majorem in affectus habet potentiam et (per propositionem 38 hujus) eo minus ab affectibus qui mali sunt, patitur atque adeo ex eo quod mens hoc amore divino seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coercendi et quia humana potentia ad coercendos affectus in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet quia affectus coercuit sed contra potestas libidines coercendi ex ipsa beatitudine oritur. Q.E.D.
SCHOLIUM: His omnia quæ de mentis in affectus potentia quæque de mentis libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet quantum sapiens polleat potiorque sit ignaro qui sola libidine agitur. Ignarus enim præterquam quod a causis externis multis modis agitatur nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit præterea sui et Dei et rerum quasi inscius et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur sed sui et Dei et rerum æterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit sed semper vera animi acquiescentia potitur. Si jam via quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt.
Finis
PROPOSITIO XLII: Beatitudo non est virtutis præmium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines coercemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines coercere possumus.
DEMONSTRATIO: Beatitudo in amore erga Deum consistit (per propositionem 36 hujus et ejus scholium) qui quidem amor ex tertio cognitionis genere oritur (per corollarium propositionis 32 hujus) atque adeo hic amor (per propositiones 59 et 3 partis III) ad mentem quatenus agit referri debet ac proinde (per definitionem 8 partis IV) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo mens hoc amore divino seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit (per propositionem 32 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 3 hujus) eo majorem in affectus habet potentiam et (per propositionem 38 hujus) eo minus ab affectibus qui mali sunt, patitur atque adeo ex eo quod mens hoc amore divino seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines coercendi et quia humana potentia ad coercendos affectus in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet quia affectus coercuit sed contra potestas libidines coercendi ex ipsa beatitudine oritur. Q.E.D.
SCHOLIUM: His omnia quæ de mentis in affectus potentia quæque de mentis libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet quantum sapiens polleat potiorque sit ignaro qui sola libidine agitur. Ignarus enim præterquam quod a causis externis multis modis agitatur nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit præterea sui et Dei et rerum quasi inscius et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur sed sui et Dei et rerum æterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit sed semper vera animi acquiescentia potitur. Si jam via quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt.
Finis
Toelichting
De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht of de voortreffelijkheid omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of de beloning van de daadkracht of voortreffelijkheid, het is de daadkracht of de voortreffelijkheid zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.
Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.
Hoe meer het gemoed de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot de substantie dat wij in staat zijn weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.
Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of van de enige substantie. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).
In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens) is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie eeuwig is. Het is in het zuivere en ware kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.
De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.
In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.
Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie, die de eeuwige liefde is van de substantie voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.
Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot de substantie.
In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over liefde tot God en mystieke eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en vage mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens bij Spinoza, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. Zijn God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.
Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.
Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd ingezien en verwoord heeft. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.
De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht of de voortreffelijkheid omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of de beloning van de daadkracht of voortreffelijkheid, het is de daadkracht of de voortreffelijkheid zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.
Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.
Hoe meer het gemoed de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot de substantie dat wij in staat zijn weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.
Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of van de enige substantie. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).
In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens) is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie eeuwig is. Het is in het zuivere en ware kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.
De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.
In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.
Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie, die de eeuwige liefde is van de substantie voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.
Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot de substantie.
In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over liefde tot God en mystieke eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en vage mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens bij Spinoza, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. Zijn God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.
Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.
Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd ingezien en verwoord heeft. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.