Vertaling
Stelling 20. Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.
Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.
Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien. En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat in wat volgt:
1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;
2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;
3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;
4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;
5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.
Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestanden van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), dan toch in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.
Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.
Stelling 20. Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.
Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.
Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien. En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat in wat volgt:
1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;
2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;
3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;
4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;
5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.
Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestanden van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), dan toch in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.
Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XX: Hic erga Deum amor neque invidiæ neque zelotypiæ affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.
DEMONSTRATIO: Hic erga Deum amor summum bonum est quod ex dictamine rationis appetere possumus (per propositionem 28 partis IV) et omnibus hominibus commune est (per propositionem 36 partis IV) et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per propositionem 37 partis IV) atque adeo (per 23 affectuum definitionem) invidiæ affectu maculari nequit neque etiam (per propositionem 18 hujus et definitionem zelotypiæ, quam vide in scholio propositionis 35 partis III) zelotypiæ affectu sed contra (per propositionem 31 partis III) eo magis foveri debet quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.
SCHOLIUM: Possumus hoc eodem modo ostendere nullum dari affectum qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui atque adeo concludere possumus hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore. Cujus autem naturæ sit quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia sive id omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi; ex quibus apparet mentis in affectus potentiam consistere Iƒ in ipsa affectuum cognitione (vide scholium propositionis 4 hujus). IIƒ in eo quod affectus a cogitatione causæ externæ quam confuse imaginamur, separat (vide propositionem 2 cum eodem scholio propositionis 4 hujus). IIIƒ in tempore quo affectiones quæ ad res quas intelligimus referuntur, illas superant quæ ad res referuntur quas confuse seu mutilate concipimus (vide propositionem 7 hujus). IVƒ in multitudine causarum a quibus affectiones quæ ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide propositiones 9 et 11 hujus). Vƒ denique in ordine quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide scholium propositionis 10 et insuper propositiones 12, 13 et 14 hujus). Sed ut hæc mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum quod affectus a nobis magni appellantur quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per propositionem 5 partis IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione hoc est ab eo per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur; ex quo sequitur mentem illam maxime pati cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt ita ut magis per id quod patitur quam per id quod agit dignoscatur et illam contra maxime agere cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt ita ut quamvis huic tot inadæquatæ ideæ quam illi insint, magis tamen per illas quæ humanæ virtuti tribuuntur quam per has quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum animi ægritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem quæ multis variationibus est obnoxia et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla nisi quam amat sollicitus anxiusve est neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ etc. oriuntur nisi ex amore erga res quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus quid clara et distincta cognitio et præcipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide scholium propositionis 47 partis II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest quos nempe quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide propositionem 3 cum scholio propositionis 4 hujus) saltem efficit ut minimam mentis partem constituant (vide propositionem 14 hujus). Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et æternam (vide propositionem 15 hujus) et cujus revera sumus compotes (vide propositionem 45 partis II) et qui propterea nullis vitiis quæ in communi amore insunt, inquinari sed semper major ac major esse potest (per propositionem 15 hujus) et mentis maximam partem occupare (per propositionem 16 hujus) lateque afficere. Atque his omnia quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus scholii principio dixi me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad hæc quæ in hoc scholio diximus et simul ad mentis ejusque affectuum definitiones et denique ad propositiones 1 et 3 partis III attenderit. Tempus igitur jam est ut ad illa transeam quæ ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.
PROPOSITIO XX: Hic erga Deum amor neque invidiæ neque zelotypiæ affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.
DEMONSTRATIO: Hic erga Deum amor summum bonum est quod ex dictamine rationis appetere possumus (per propositionem 28 partis IV) et omnibus hominibus commune est (per propositionem 36 partis IV) et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per propositionem 37 partis IV) atque adeo (per 23 affectuum definitionem) invidiæ affectu maculari nequit neque etiam (per propositionem 18 hujus et definitionem zelotypiæ, quam vide in scholio propositionis 35 partis III) zelotypiæ affectu sed contra (per propositionem 31 partis III) eo magis foveri debet quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.
SCHOLIUM: Possumus hoc eodem modo ostendere nullum dari affectum qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui atque adeo concludere possumus hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore. Cujus autem naturæ sit quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia sive id omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi; ex quibus apparet mentis in affectus potentiam consistere Iƒ in ipsa affectuum cognitione (vide scholium propositionis 4 hujus). IIƒ in eo quod affectus a cogitatione causæ externæ quam confuse imaginamur, separat (vide propositionem 2 cum eodem scholio propositionis 4 hujus). IIIƒ in tempore quo affectiones quæ ad res quas intelligimus referuntur, illas superant quæ ad res referuntur quas confuse seu mutilate concipimus (vide propositionem 7 hujus). IVƒ in multitudine causarum a quibus affectiones quæ ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide propositiones 9 et 11 hujus). Vƒ denique in ordine quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide scholium propositionis 10 et insuper propositiones 12, 13 et 14 hujus). Sed ut hæc mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum quod affectus a nobis magni appellantur quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per propositionem 5 partis IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione hoc est ab eo per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur; ex quo sequitur mentem illam maxime pati cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt ita ut magis per id quod patitur quam per id quod agit dignoscatur et illam contra maxime agere cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt ita ut quamvis huic tot inadæquatæ ideæ quam illi insint, magis tamen per illas quæ humanæ virtuti tribuuntur quam per has quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum animi ægritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem quæ multis variationibus est obnoxia et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla nisi quam amat sollicitus anxiusve est neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ etc. oriuntur nisi ex amore erga res quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus quid clara et distincta cognitio et præcipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide scholium propositionis 47 partis II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest quos nempe quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide propositionem 3 cum scholio propositionis 4 hujus) saltem efficit ut minimam mentis partem constituant (vide propositionem 14 hujus). Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et æternam (vide propositionem 15 hujus) et cujus revera sumus compotes (vide propositionem 45 partis II) et qui propterea nullis vitiis quæ in communi amore insunt, inquinari sed semper major ac major esse potest (per propositionem 15 hujus) et mentis maximam partem occupare (per propositionem 16 hujus) lateque afficere. Atque his omnia quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus scholii principio dixi me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad hæc quæ in hoc scholio diximus et simul ad mentis ejusque affectuum definitiones et denique ad propositiones 1 et 3 partis III attenderit. Tempus igitur jam est ut ad illa transeam quæ ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.
Toelichting
De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.
Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot de substantie, aangezien wij de substantie niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.
Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.
Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.
1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.
2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.
3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.
4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum of de substantie zelf, zijn deze krachtiger dan andere.
5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.
Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.
Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt wat er adequate ideeën kan van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.
Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.
Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God, dat wil zeggen de substantie zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.
In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant) en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.
In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum of de substantie en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken en dat onderhevig is aan de gemoedstoestanden die daarvan het gevolg zijn. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universelegemeenschappelijke kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.
Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin wanhopige commentatoren en gefrustreerde lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.
De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.
Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot de substantie, aangezien wij de substantie niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.
Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.
Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.
1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.
2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.
3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.
4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum of de substantie zelf, zijn deze krachtiger dan andere.
5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.
Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.
Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt wat er adequate ideeën kan van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.
Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.
Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God, dat wil zeggen de substantie zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.
In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant) en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.
In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum of de substantie en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken en dat onderhevig is aan de gemoedstoestanden die daarvan het gevolg zijn. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universelegemeenschappelijke kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.
Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin wanhopige commentatoren en gefrustreerde lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.
