Vierde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Stelling 37. Het goede dat iedereen die de daadkracht nastreeft voor zich wenst, verlangt men eveneens voor de anderen, en dat des te meer naarmate men een grotere kennis zal hebben van God.
Bewijs: in zover mensen leven geleid door de rede zijn ze elkaar het nuttigst (volgens 4p35c); en dus (volgens 4p19) zullen wij er geleid door de rede noodzakelijkerwijs naar streven te maken dat de mensen geleid door de rede leven. Welnu, het goede dat iedereen die leeft volgens het voorschrift van de rede, i.e. (volgens 4p24) die de daadkracht nastreeft, voor zichzelf wenst, is begrijpen (volgens 4p26). Bijgevolg zal men het goede dat eenieder die de daadkracht nastreeft voor zichzelf wenst eveneens verlangen voor de andere mensen. Vervolgens: een begeerte, in zover die betrekking heeft op het gemoed, is de essentie zelf van het gemoed (volgens def.aff.1); welnu, de essentie van het gemoed bestaat in kennis (volgens 2p11) die de kennis inhoudt van God (volgens 2p47) en zonder die kennis (volgens 1p15) kan het gemoed niet zijn noch denkbaar zijn. En dus naarmate de essentie van het gemoed de kennis inhoudt van God, zal de begeerte van iemand die de daadkracht nastreeft om het goede dat die voor zichzelf wenst tevens te verlangen voor een ander, eveneens groter zijn, q.e.d.
Op een andere manier: het goede dat men voor zichzelf nastreeft en liefheeft, zal men standvastiger liefhebben als men zal zien dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens 3p31). En dus (volgens het corollarium van die stelling) zal men ernaar streven dat anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dat goed (volgens de vorige stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen en iedereen zich daarin ook kan verheugen, zal men bijgevolg (volgens dezelfde redenering) ernaar streven dat iedereen zich daarin verheugt en (volgens 3p37) des te meer, naarmate men daarin meer genoegen schept, q.e.d.
Scholium 1: als men alleen vanuit een gemoedstoestand ernaar streeft dat de anderen liefhebben wat men zelf liefheeft en dat de anderen leven volgens wat men zelf denkt, handelt men enkel vanuit een ingeving en is men om die reden hatelijk, vooral voor wie andere zaken behagen en die zich om die reden eveneens inspannen en vanuit eenzelfde ingeving ernaar streven dat de anderen integendeel leven volgens wat zij denken. Vervolgens: omdat het hoogste wat mensen nastreven vanuit een gemoedstoestand vaak een dusdanig goed is dat slechts een enkele persoon het kan bemachtigen, gebeurt het daarom dat wie liefheeft niet standvastig is van gemoed; en dewijl men zich erin verheugt de lof te zingen van wat men liefheeft, vreest men dat men geloofd zal worden. Maar wie ernaar streeft de anderen door de rede te leiden, handelt niet impulsief maar medemenselijk en welwillend en is uitermate standvastig van gemoed. Verder: wat we begeren en doen en waarvan wij de oorzaak zijn in zover we het idee hebben van God, oftewel in zover we God kennen, breng ik onder bij de wijsheid. De begeerte echter om goed te doen die ontstaat doordat wij leven geleid door de rede noem ik rechtschapenheid. Vervolgens noem ik de begeerte waardoor iemand die geleid door de rede leeft ertoe gehouden wordt om zich de anderen tot vrienden te maken, die begeerte noem ik eerbaarheid en ik noem eerbaar wat mensen loven die geleid door de rede leven en integendeel verwerpelijk wat het sluiten van vriendschap in de weg staat. Overigens heb ik tevens de grondslagen aangewezen van het staatsverband. Vervolgens begrijpt men gemakkelijk wat het verschil is tussen de ware daadkracht en de onmacht vanuit wat hierboven gezegd is; namelijk dat de ware daadkracht niets anders is dan uitsluitend leven geleid door de rede, en dus bestaat de onmacht alleen hierin dat men zich laat leiden door zaken buiten zichzelf en dat men daardoor gedetermineerd wordt om te doen wat de gemeenschappelijke constitutie van de externe zaken vereist en niet wat de eigen natuur zelf op zichzelf beschouwd vereist. En dat zijn de zaken die ik in 4p18s beloofd had te bewijzen en waaruit blijkt dat de wet die zegt dat men redeloze dieren niet moet slachten veeleer gebaseerd is op zinloos bijgeloof en verwijfd medelijden dan op gezonde redelijkheid. De redelijkheid van het zoeken naar wat nuttig is voor onszelf leert ons voorzeker dat wij ons met mensen moeten verenigen, maar niet met redeloze dieren of met zaken waarvan de natuur verschilt van die van de mens; wij hebben tegenover hen dezelfde rechten als zij tegenover ons. Meer nog, omdat iemands recht bepaald wordt door diens daadkracht of macht, hebben de mensen veel meer recht tegenover de redeloze dieren dan die tegenover de mensen. Ik ontken nochtans niet dat redeloze dieren sensibel zijn, maar ik ontken dat het om die reden niet vergund is ons om ons eigen nut te bekommeren en hen naar believen te gebruiken en ze te behandelen zoals ons dat het best uitkomt, aangezien zij niet met ons overeenstemmen in natuur en hun gemoedstoestanden verschillen van de gemoedstoestanden van mensen. Zie 3p57s. Er rest me nog uit te leggen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig; wat een overtreding is en ten slotte wat verdienstelijk is. Zie daarover echter het volgend scholium.
Scholium 2: in het appendix van deel 1 heb ik beloofd uit te leggen wat lof en laak is, en verdienstelijkheid en overtreding, en rechtvaardig en onrechtvaardig. Wat lof en laak betreft, dat heb ik uitgelegd in 3p29s. Over de andere kwesties is het nu het moment om te spreken. Maar eerst moeten we enkele woorden wijden aan de natuurlijke en de burgerlijke staat van de mens. Elkeen bestaat met het hoogste recht van de natuur en dientengevolge doet elkeen met het hoogste recht van de natuur wat uit de noodzakelijkheid van de eigen natuur volgt; en dus oordeelt elkeen met het hoogste recht van de natuur over wat goed of slecht is en bekommert men zich om het eigen nut vanuit het eigen gedacht (zie 4p19 & 20), men eist de eigen rechten op (zie 3p40c2) en men streeft ernaar te behouden wat men liefheeft en te vernietigen wat men haat (zie 3p28). Indien de mensen nu zouden leven geleid door de rede, zou elkeen zich dat recht kunnen toe-eigenen (volgens 4p35c) zonder enig nadeel voor een ander. Maar omdat men onderhevig is aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) die de macht of de daadkracht van de mens ver overtreffen (volgens 4p6), wordt men vaak her en der geslingerd (volgens 4p33) en is men wederzijds aan elkaar tegengesteld (volgens 4p34), dewijl men aangewezen is op elkaars hulp (volgens 4p35s). Opdat de mensen dus eendrachtig zouden kunnen leven en elkaar behulpzaam zijn is het noodzakelijk dat zij afstand doen van hun natuurlijk recht en zich er tegenover elkaar van verzekeren dat zij niets zullen doen dat kan leiden tot onheil voor de andere. Op welke manier dat nu kan geschieden, namelijk dat de mensen die noodzakelijkerwijs onderhevig zijn aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) en onstandvastig zijn en verschillend (volgens 4p33) zich tegenover elkaar veilig kunnen stellen en vertrouwen hebben in elkaar, blijkt uit de zevende stelling van dit deel en uit 3p39. Namelijk: een gemoedstoestand kan enkel onderdrukt worden door een gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld aan de te onderdrukken gemoedstoestand; en elkeen onthoudt zich van het berokkenen van nadeel uit vrees voor een groter nadeel. Op die wetmatigheid zal het mogelijk zijn een gemeenschap te vestigen indien die althans voor zichzelf het recht opeist dat iedereen heeft om het eigen recht op te eisen en om te oordelen over goed en kwaad, een gemeenschap die voldoende macht heeft om een gemeenschappelijke leefregel voor te schrijven, wetten uit te vaardigen en om die niet te bekrachtigen met de rede, die gemoedstoestanden niet kan onderdrukken (volgens 4p17s), maar met dreigementen. Een dergelijke gemeenschap die zichzelf versterkt heeft met de wetten en met de macht om zichzelf in stand te houden, noemt men een staat en degenen die door haar recht beschermd worden, burgers. Daaruit begrijpen we gemakkelijk dat er in de natuurlijke staat niets is dat volgens een algemene consensus goed of slecht is, aangezien elkeen die in die natuurlijke staat is, alleen bekommerd is om het eigen nut en uitmaakt wat goed en slechts is vanuit het eigen gedacht en enkel in zover men rekening houdt met eigen nut, en niemand zich door enige wet gebonden acht om iemand anders dan zichzelf te gehoorzamen; en dus is in de natuurlijke staat een overtreding ondenkbaar. Maar voorzeker wel in de burgerlijke staat, waar tevens vanuit een gemeenschappelijke consensus beslist wordt over goed en kwaad en iedereen ertoe gehouden is de staat te gehoorzamen. En dus is een overtreding niets anders dan een ongehoorzaamheid, die om die reden enkel bestraft wordt krachtens het burgerlijk recht en anderzijds beschouwt men gehoorzaamheid aan de staat als verdienstelijk voor een burger, omdat die precies daardoor waardig geacht wordt om te genieten van de voorzieningen van de staat. Vervolgens: in de natuurlijke staat is niemand vanuit een gemeenschappelijke consensus over iets meester, of bestaat er iets waarvan men kan zeggen dat het van de ene persoon is en niet van een andere; maar alles is van iedereen en derhalve kan men zich in de natuurlijke staat geen wil indenken om aan elkeen te geven wat elkeen toekomt of iemand iets te ontnemen dat van die persoon is; dat wil zeggen dat er in de natuurlijke staat niets gebeurt waarvan men kan zeggen dat het rechtvaardig of onrechtvaardig is; maar wel in de burgerlijke staat, waarin vanuit een gemeenschappelijke consensus geoordeeld wordt wat van deze of gene is. Daaruit blijkt dat rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste extrinsieke noties zijn en geen attributen die de natuur van het gemoed verklaren. Maar genoeg daarover.
Stelling 37. Het goede dat iedereen die de daadkracht nastreeft voor zich wenst, verlangt men eveneens voor de anderen, en dat des te meer naarmate men een grotere kennis zal hebben van God.
Bewijs: in zover mensen leven geleid door de rede zijn ze elkaar het nuttigst (volgens 4p35c); en dus (volgens 4p19) zullen wij er geleid door de rede noodzakelijkerwijs naar streven te maken dat de mensen geleid door de rede leven. Welnu, het goede dat iedereen die leeft volgens het voorschrift van de rede, i.e. (volgens 4p24) die de daadkracht nastreeft, voor zichzelf wenst, is begrijpen (volgens 4p26). Bijgevolg zal men het goede dat eenieder die de daadkracht nastreeft voor zichzelf wenst eveneens verlangen voor de andere mensen. Vervolgens: een begeerte, in zover die betrekking heeft op het gemoed, is de essentie zelf van het gemoed (volgens def.aff.1); welnu, de essentie van het gemoed bestaat in kennis (volgens 2p11) die de kennis inhoudt van God (volgens 2p47) en zonder die kennis (volgens 1p15) kan het gemoed niet zijn noch denkbaar zijn. En dus naarmate de essentie van het gemoed de kennis inhoudt van God, zal de begeerte van iemand die de daadkracht nastreeft om het goede dat die voor zichzelf wenst tevens te verlangen voor een ander, eveneens groter zijn, q.e.d.
Op een andere manier: het goede dat men voor zichzelf nastreeft en liefheeft, zal men standvastiger liefhebben als men zal zien dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens 3p31). En dus (volgens het corollarium van die stelling) zal men ernaar streven dat anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dat goed (volgens de vorige stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen en iedereen zich daarin ook kan verheugen, zal men bijgevolg (volgens dezelfde redenering) ernaar streven dat iedereen zich daarin verheugt en (volgens 3p37) des te meer, naarmate men daarin meer genoegen schept, q.e.d.
Scholium 1: als men alleen vanuit een gemoedstoestand ernaar streeft dat de anderen liefhebben wat men zelf liefheeft en dat de anderen leven volgens wat men zelf denkt, handelt men enkel vanuit een ingeving en is men om die reden hatelijk, vooral voor wie andere zaken behagen en die zich om die reden eveneens inspannen en vanuit eenzelfde ingeving ernaar streven dat de anderen integendeel leven volgens wat zij denken. Vervolgens: omdat het hoogste wat mensen nastreven vanuit een gemoedstoestand vaak een dusdanig goed is dat slechts een enkele persoon het kan bemachtigen, gebeurt het daarom dat wie liefheeft niet standvastig is van gemoed; en dewijl men zich erin verheugt de lof te zingen van wat men liefheeft, vreest men dat men geloofd zal worden. Maar wie ernaar streeft de anderen door de rede te leiden, handelt niet impulsief maar medemenselijk en welwillend en is uitermate standvastig van gemoed. Verder: wat we begeren en doen en waarvan wij de oorzaak zijn in zover we het idee hebben van God, oftewel in zover we God kennen, breng ik onder bij de wijsheid. De begeerte echter om goed te doen die ontstaat doordat wij leven geleid door de rede noem ik rechtschapenheid. Vervolgens noem ik de begeerte waardoor iemand die geleid door de rede leeft ertoe gehouden wordt om zich de anderen tot vrienden te maken, die begeerte noem ik eerbaarheid en ik noem eerbaar wat mensen loven die geleid door de rede leven en integendeel verwerpelijk wat het sluiten van vriendschap in de weg staat. Overigens heb ik tevens de grondslagen aangewezen van het staatsverband. Vervolgens begrijpt men gemakkelijk wat het verschil is tussen de ware daadkracht en de onmacht vanuit wat hierboven gezegd is; namelijk dat de ware daadkracht niets anders is dan uitsluitend leven geleid door de rede, en dus bestaat de onmacht alleen hierin dat men zich laat leiden door zaken buiten zichzelf en dat men daardoor gedetermineerd wordt om te doen wat de gemeenschappelijke constitutie van de externe zaken vereist en niet wat de eigen natuur zelf op zichzelf beschouwd vereist. En dat zijn de zaken die ik in 4p18s beloofd had te bewijzen en waaruit blijkt dat de wet die zegt dat men redeloze dieren niet moet slachten veeleer gebaseerd is op zinloos bijgeloof en verwijfd medelijden dan op gezonde redelijkheid. De redelijkheid van het zoeken naar wat nuttig is voor onszelf leert ons voorzeker dat wij ons met mensen moeten verenigen, maar niet met redeloze dieren of met zaken waarvan de natuur verschilt van die van de mens; wij hebben tegenover hen dezelfde rechten als zij tegenover ons. Meer nog, omdat iemands recht bepaald wordt door diens daadkracht of macht, hebben de mensen veel meer recht tegenover de redeloze dieren dan die tegenover de mensen. Ik ontken nochtans niet dat redeloze dieren sensibel zijn, maar ik ontken dat het om die reden niet vergund is ons om ons eigen nut te bekommeren en hen naar believen te gebruiken en ze te behandelen zoals ons dat het best uitkomt, aangezien zij niet met ons overeenstemmen in natuur en hun gemoedstoestanden verschillen van de gemoedstoestanden van mensen. Zie 3p57s. Er rest me nog uit te leggen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig; wat een overtreding is en ten slotte wat verdienstelijk is. Zie daarover echter het volgend scholium.
Scholium 2: in het appendix van deel 1 heb ik beloofd uit te leggen wat lof en laak is, en verdienstelijkheid en overtreding, en rechtvaardig en onrechtvaardig. Wat lof en laak betreft, dat heb ik uitgelegd in 3p29s. Over de andere kwesties is het nu het moment om te spreken. Maar eerst moeten we enkele woorden wijden aan de natuurlijke en de burgerlijke staat van de mens. Elkeen bestaat met het hoogste recht van de natuur en dientengevolge doet elkeen met het hoogste recht van de natuur wat uit de noodzakelijkheid van de eigen natuur volgt; en dus oordeelt elkeen met het hoogste recht van de natuur over wat goed of slecht is en bekommert men zich om het eigen nut vanuit het eigen gedacht (zie 4p19 & 20), men eist de eigen rechten op (zie 3p40c2) en men streeft ernaar te behouden wat men liefheeft en te vernietigen wat men haat (zie 3p28). Indien de mensen nu zouden leven geleid door de rede, zou elkeen zich dat recht kunnen toe-eigenen (volgens 4p35c) zonder enig nadeel voor een ander. Maar omdat men onderhevig is aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) die de macht of de daadkracht van de mens ver overtreffen (volgens 4p6), wordt men vaak her en der geslingerd (volgens 4p33) en is men wederzijds aan elkaar tegengesteld (volgens 4p34), dewijl men aangewezen is op elkaars hulp (volgens 4p35s). Opdat de mensen dus eendrachtig zouden kunnen leven en elkaar behulpzaam zijn is het noodzakelijk dat zij afstand doen van hun natuurlijk recht en zich er tegenover elkaar van verzekeren dat zij niets zullen doen dat kan leiden tot onheil voor de andere. Op welke manier dat nu kan geschieden, namelijk dat de mensen die noodzakelijkerwijs onderhevig zijn aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) en onstandvastig zijn en verschillend (volgens 4p33) zich tegenover elkaar veilig kunnen stellen en vertrouwen hebben in elkaar, blijkt uit de zevende stelling van dit deel en uit 3p39. Namelijk: een gemoedstoestand kan enkel onderdrukt worden door een gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld aan de te onderdrukken gemoedstoestand; en elkeen onthoudt zich van het berokkenen van nadeel uit vrees voor een groter nadeel. Op die wetmatigheid zal het mogelijk zijn een gemeenschap te vestigen indien die althans voor zichzelf het recht opeist dat iedereen heeft om het eigen recht op te eisen en om te oordelen over goed en kwaad, een gemeenschap die voldoende macht heeft om een gemeenschappelijke leefregel voor te schrijven, wetten uit te vaardigen en om die niet te bekrachtigen met de rede, die gemoedstoestanden niet kan onderdrukken (volgens 4p17s), maar met dreigementen. Een dergelijke gemeenschap die zichzelf versterkt heeft met de wetten en met de macht om zichzelf in stand te houden, noemt men een staat en degenen die door haar recht beschermd worden, burgers. Daaruit begrijpen we gemakkelijk dat er in de natuurlijke staat niets is dat volgens een algemene consensus goed of slecht is, aangezien elkeen die in die natuurlijke staat is, alleen bekommerd is om het eigen nut en uitmaakt wat goed en slechts is vanuit het eigen gedacht en enkel in zover men rekening houdt met eigen nut, en niemand zich door enige wet gebonden acht om iemand anders dan zichzelf te gehoorzamen; en dus is in de natuurlijke staat een overtreding ondenkbaar. Maar voorzeker wel in de burgerlijke staat, waar tevens vanuit een gemeenschappelijke consensus beslist wordt over goed en kwaad en iedereen ertoe gehouden is de staat te gehoorzamen. En dus is een overtreding niets anders dan een ongehoorzaamheid, die om die reden enkel bestraft wordt krachtens het burgerlijk recht en anderzijds beschouwt men gehoorzaamheid aan de staat als verdienstelijk voor een burger, omdat die precies daardoor waardig geacht wordt om te genieten van de voorzieningen van de staat. Vervolgens: in de natuurlijke staat is niemand vanuit een gemeenschappelijke consensus over iets meester, of bestaat er iets waarvan men kan zeggen dat het van de ene persoon is en niet van een andere; maar alles is van iedereen en derhalve kan men zich in de natuurlijke staat geen wil indenken om aan elkeen te geven wat elkeen toekomt of iemand iets te ontnemen dat van die persoon is; dat wil zeggen dat er in de natuurlijke staat niets gebeurt waarvan men kan zeggen dat het rechtvaardig of onrechtvaardig is; maar wel in de burgerlijke staat, waarin vanuit een gemeenschappelijke consensus geoordeeld wordt wat van deze of gene is. Daaruit blijkt dat rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste extrinsieke noties zijn en geen attributen die de natuur van het gemoed verklaren. Maar genoeg daarover.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XXXVII: Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.
DEMONSTRATIO: Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quæ Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.
ALITER: Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem præcedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.
SCHOLIUM I: Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est præcipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum sæpe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea quæ ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque hæc illa sunt quæ in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.
SCHOLIUM II : In appendice partis primæ explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt. Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.
PROPOSITIO XXXVII: Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.
DEMONSTRATIO: Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quæ Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.
ALITER: Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem præcedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.
SCHOLIUM I: Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est præcipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum sæpe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea quæ ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque hæc illa sunt quæ in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.
SCHOLIUM II : In appendice partis primæ explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt. Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus coerceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui coercendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus coercere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.
Toelichting
Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van de substantie, of al wat is, of God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen het begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, de substantie of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar, zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.
Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.
Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.
Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zelf zoveel mogelijk wensen te verwerven voor onszelf, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord gelooft.
Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.
De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht en voortreffelijkheid, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de ‘goden’, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.
Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al, de substantie. Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven, als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van de substantie, of de substantie kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum, de substantie. Dat is wat Van Dale ‘wijsheid’ noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.
De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.
Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zijn. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).
In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.
Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.
Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het ware interessant na te gaan of die huiver en weerzin tegenover het slachten van dieren inderdaad ‘vrouwelijk’ is en als dat zo is, waarom dat zo is. Dan zou wel eens kunnen blijken dat het niet gaat om een bewijs van karakterzwakte maar van een zeer natuurlijk aanvoelen van de eerbied voor alle leven.
Het fundamenteel principe, namelijk dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons, leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen waartoe men in staat is. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een wrede en pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons bij voorkeur verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven en was dat ook. Merk echter op dat Spinoza duidelijk stelt dat wij dieren enkel mogen gebruiken voor ons nut en dat we dat zo goed mogelijk moeten doen. Dat stelt nadrukkelijk en expliciet grenzen aan onze omgang met andere levende wezens.
Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.
De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht of rechtens. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.
Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.
Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.
Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum en die van de andere levende wezens. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel tenietgedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de kwalijke gevolgen voor zichzelf. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen of bewogen burger zouden belagen.
Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet eens overtreden.
Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat meteen passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en daarvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal ingeval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.
Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.
Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.
Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.
Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve bestaande toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.
Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van de substantie, of al wat is, of God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen het begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, de substantie of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar, zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.
Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.
Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.
Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zelf zoveel mogelijk wensen te verwerven voor onszelf, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord gelooft.
Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.
De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht en voortreffelijkheid, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de ‘goden’, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.
Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al, de substantie. Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven, als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van de substantie, of de substantie kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum, de substantie. Dat is wat Van Dale ‘wijsheid’ noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.
De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.
Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zijn. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.
Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).
In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.
Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.
Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het ware interessant na te gaan of die huiver en weerzin tegenover het slachten van dieren inderdaad ‘vrouwelijk’ is en als dat zo is, waarom dat zo is. Dan zou wel eens kunnen blijken dat het niet gaat om een bewijs van karakterzwakte maar van een zeer natuurlijk aanvoelen van de eerbied voor alle leven.
Het fundamenteel principe, namelijk dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons, leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen waartoe men in staat is. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een wrede en pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons bij voorkeur verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven en was dat ook. Merk echter op dat Spinoza duidelijk stelt dat wij dieren enkel mogen gebruiken voor ons nut en dat we dat zo goed mogelijk moeten doen. Dat stelt nadrukkelijk en expliciet grenzen aan onze omgang met andere levende wezens.
Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.
De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht of rechtens. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.
Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.
Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.
Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum en die van de andere levende wezens. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel tenietgedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de kwalijke gevolgen voor zichzelf. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen of bewogen burger zouden belagen.
Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet eens overtreden.
Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat meteen passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en daarvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal ingeval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.
Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.
Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.
Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.
Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve bestaande toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.
