Vierde deel van de Ethica:
|
Vertaling
Stelling 18. Een begeerte die ontstaat uit blijdschap is ceteris paribus krachtiger dan een begeerte die ontstaat uit droefheid.
Bewijs: begeerte is de essentie zelf van de mens (volgens def.aff.1), i.e. (volgens 3p7) de conatus, waardoor de mens ernaar streeft om in zijn bestaan te volharden. Om die reden wordt een begeerte die ontstaat uit blijdschap door die gemoedstoestand van blijdschap zelf (volgens de definitie van de blijdschap, zie daarvoor 3p11s) bevorderd of vermeerderd, terwijl integendeel een begeerte die ontstaat uit droefheid door die gemoedstoestand van droefheid zelf (volgens hetzelfde scholium) verminderd of onderdrukt wordt. En dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap bepaald worden door de menselijke macht samen met de macht van een externe oorzaak; een die ontstaat uit droefheid echter enkel door de menselijke macht; vandaar dus dat de eerstgenoemde krachtiger is, q.e.d.
Scholium: daarmee heb ik in het kort de oorzaken uitgelegd van de menselijke onmacht en onstandvastigheid en tevens waarom de mensen zich niet houden aan de voorschriften van de rede. Er rest mij nog aan te tonen wat het is dat de rede ons zal voorschrijven en welke gemoedstoestanden in overeenstemming zijn met de wetmatigheden van de menselijke rede en welke daarmee integendeel strijdig zijn. Maar voor ik dat meer uitvoerig begin te bewijzen met onze geometrische methode, is het gepast hier vooraf de voorschriften van de rede kort toe te lichten opdat mijn mening gemakkelijker door iedereen zou begrepen worden. Aangezien de rede niets vereist dat tegen de natuur is, vereist de rede zelf dat iedereen zichzelf liefheeft, uit is op wat waarlijk nuttig is voor zichzelf en streeft naar al wat een mens waarlijk tot grotere perfectie brengt, en dat iedereen er wat zichzelf betreft absoluut naar streeft om het eigen bestaan in stand te houden. Dat is gewis net zo noodzakelijkerwijs waar als dat het geheel groter is dan een deel (zie 3p4). Vervolgens: aangezien de daadkracht (volgens 4def8) niets anders is dan handelen volgens de wetmatigheden van de eigen natuur, en niemand ernaar zal streven om zijn bestaan in stand te houden (volgens 3p7) tenzij vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, volgt daaruit 1° dat de grondslag van de daadkracht de conatus zelf is om het bestaan in stand te houden en dat het geluk erin bestaat dat de mens erin slaagt zijn bestaan in stand te houden; 2° volgt daaruit dat men de daadkracht moet nastreven omwille van de daadkracht zelf en dat er niets is dat meer uitmuntend is of nuttiger voor ons en dat omwille daarvan zou moeten nagestreefd worden; 3° ten slotte volgt daaruit dat personen die zichzelf doden niet bij hun zinnen zijn en dat zij helemaal overweldigd zijn door externe oorzaken die strijdig zijn met hun eigen natuur. Vervolgens volgt uit 2p4 dat wij nooit kunnen maken dat wij niets nodig hebben dat buiten ons is om ons bestaan in stand te houden en dat wij zo zouden leven dat wij geen omgang zouden hebben met de zaken die buiten ons zijn; en wanneer wij het daarnaast over ons gemoed hebben, zou ons intellect voorzeker onvolmaakter zijn indien ons gemoed alleen zou zijn en niets anders zou begrijpen dan zichzelf. Er is dus veel buiten ons dat nuttig is voor ons en dat we daarom dienen na te streven. En daarvan kan niets als meer uitmuntend bedacht worden, dan de zaken die helemaal met onze natuur in overeenstemming zijn. Wanneer immers bijvoorbeeld twee individuen die helemaal dezelfde natuur hebben met elkaar verbonden worden, vormen zij samen een individu dat tweemaal machtiger is dan een enkel. Niets is derhalve nuttiger voor de mens dan de mens. Er is niets meer uitmuntend, zo zei ik, dat de mensen kunnen wensen ter instandhouding van hun bestaan, dan dat allen in alles zo met elkaar in overeenstemming zijn, dat het gemoed en het lichaam van allen als het ware samen één gemoed en één lichaam vormen en dat allen zoveel ze kunnen samen hun bestaan proberen in stand te houden en dat ze allen samen wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is voor zichzelf zoeken. Daaruit volgt dat mensen die geleid door de rede uit zijn op wat voor zichzelf nuttig is niets voor zichzelf nastreven dat zij niet voor de andere mensen zouden begeren en dus dat die mensen rechtvaardig, getrouw en eerlijk zijn. Dat zijn dan die voorschriften van de rede, die ik mij had voorgenomen hier in het kort aan te tonen, alvorens ik die op een meer uitvoerige manier begin te bewijzen; en dat heb ik om deze reden gedaan, namelijk om daardoor de aandacht te krijgen van degenen die geloven dat het beginsel, te weten dat eenieder ertoe gehouden is om zijn eigen nut te zoeken, de grondslag van gewetenloosheid is en niet van daadkracht en gewetensvolheid. Nadat ik aldus kort heb aangetoond dat precies het omgekeerde het geval is, ga ik nu verder om dat via dezelfde weg te bewijzen als wij tot nog toe bewandeld hebben.
Stelling 18. Een begeerte die ontstaat uit blijdschap is ceteris paribus krachtiger dan een begeerte die ontstaat uit droefheid.
Bewijs: begeerte is de essentie zelf van de mens (volgens def.aff.1), i.e. (volgens 3p7) de conatus, waardoor de mens ernaar streeft om in zijn bestaan te volharden. Om die reden wordt een begeerte die ontstaat uit blijdschap door die gemoedstoestand van blijdschap zelf (volgens de definitie van de blijdschap, zie daarvoor 3p11s) bevorderd of vermeerderd, terwijl integendeel een begeerte die ontstaat uit droefheid door die gemoedstoestand van droefheid zelf (volgens hetzelfde scholium) verminderd of onderdrukt wordt. En dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap bepaald worden door de menselijke macht samen met de macht van een externe oorzaak; een die ontstaat uit droefheid echter enkel door de menselijke macht; vandaar dus dat de eerstgenoemde krachtiger is, q.e.d.
Scholium: daarmee heb ik in het kort de oorzaken uitgelegd van de menselijke onmacht en onstandvastigheid en tevens waarom de mensen zich niet houden aan de voorschriften van de rede. Er rest mij nog aan te tonen wat het is dat de rede ons zal voorschrijven en welke gemoedstoestanden in overeenstemming zijn met de wetmatigheden van de menselijke rede en welke daarmee integendeel strijdig zijn. Maar voor ik dat meer uitvoerig begin te bewijzen met onze geometrische methode, is het gepast hier vooraf de voorschriften van de rede kort toe te lichten opdat mijn mening gemakkelijker door iedereen zou begrepen worden. Aangezien de rede niets vereist dat tegen de natuur is, vereist de rede zelf dat iedereen zichzelf liefheeft, uit is op wat waarlijk nuttig is voor zichzelf en streeft naar al wat een mens waarlijk tot grotere perfectie brengt, en dat iedereen er wat zichzelf betreft absoluut naar streeft om het eigen bestaan in stand te houden. Dat is gewis net zo noodzakelijkerwijs waar als dat het geheel groter is dan een deel (zie 3p4). Vervolgens: aangezien de daadkracht (volgens 4def8) niets anders is dan handelen volgens de wetmatigheden van de eigen natuur, en niemand ernaar zal streven om zijn bestaan in stand te houden (volgens 3p7) tenzij vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, volgt daaruit 1° dat de grondslag van de daadkracht de conatus zelf is om het bestaan in stand te houden en dat het geluk erin bestaat dat de mens erin slaagt zijn bestaan in stand te houden; 2° volgt daaruit dat men de daadkracht moet nastreven omwille van de daadkracht zelf en dat er niets is dat meer uitmuntend is of nuttiger voor ons en dat omwille daarvan zou moeten nagestreefd worden; 3° ten slotte volgt daaruit dat personen die zichzelf doden niet bij hun zinnen zijn en dat zij helemaal overweldigd zijn door externe oorzaken die strijdig zijn met hun eigen natuur. Vervolgens volgt uit 2p4 dat wij nooit kunnen maken dat wij niets nodig hebben dat buiten ons is om ons bestaan in stand te houden en dat wij zo zouden leven dat wij geen omgang zouden hebben met de zaken die buiten ons zijn; en wanneer wij het daarnaast over ons gemoed hebben, zou ons intellect voorzeker onvolmaakter zijn indien ons gemoed alleen zou zijn en niets anders zou begrijpen dan zichzelf. Er is dus veel buiten ons dat nuttig is voor ons en dat we daarom dienen na te streven. En daarvan kan niets als meer uitmuntend bedacht worden, dan de zaken die helemaal met onze natuur in overeenstemming zijn. Wanneer immers bijvoorbeeld twee individuen die helemaal dezelfde natuur hebben met elkaar verbonden worden, vormen zij samen een individu dat tweemaal machtiger is dan een enkel. Niets is derhalve nuttiger voor de mens dan de mens. Er is niets meer uitmuntend, zo zei ik, dat de mensen kunnen wensen ter instandhouding van hun bestaan, dan dat allen in alles zo met elkaar in overeenstemming zijn, dat het gemoed en het lichaam van allen als het ware samen één gemoed en één lichaam vormen en dat allen zoveel ze kunnen samen hun bestaan proberen in stand te houden en dat ze allen samen wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is voor zichzelf zoeken. Daaruit volgt dat mensen die geleid door de rede uit zijn op wat voor zichzelf nuttig is niets voor zichzelf nastreven dat zij niet voor de andere mensen zouden begeren en dus dat die mensen rechtvaardig, getrouw en eerlijk zijn. Dat zijn dan die voorschriften van de rede, die ik mij had voorgenomen hier in het kort aan te tonen, alvorens ik die op een meer uitvoerige manier begin te bewijzen; en dat heb ik om deze reden gedaan, namelijk om daardoor de aandacht te krijgen van degenen die geloven dat het beginsel, te weten dat eenieder ertoe gehouden is om zijn eigen nut te zoeken, de grondslag van gewetenloosheid is en niet van daadkracht en gewetensvolheid. Nadat ik aldus kort heb aangetoond dat precies het omgekeerde het geval is, ga ik nu verder om dat via dezelfde weg te bewijzen als wij tot nog toe bewandeld hebben.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XVIII: Cupiditas quæ ex lætitia oritur, cæteris paribus fortior est cupiditate quæ ex tristitia oritur.
DEMONSTRATIO: Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 affectuum definitionem) hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas quæ ex lætitia oritur, ipso lætitiæ affectu (per definitionem lætitiæ, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) juvatur vel augetur; quæ autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiæ affectu (per idem scholium) minuitur vel coercetur atque adeo vis cupiditatis quæ ex lætitia oritur, potentia humana simul et potentia causæ externæ, quæ autem ex tristitia sola humana potentia definiri debet ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.
SCHOLIUM: His paucis humanæ impotentiæ et inconstantiæ causas et cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis præscribit et quinam affectus cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quæ sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quærat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriæ naturæ agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriæ suæ naturæ legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa præstabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suæ naturæ repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quæ extra nos sunt, habeamus et si præterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quæ nobis utilia quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt quam ea quæ cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines præstantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quærant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse. Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.
PROPOSITIO XVIII: Cupiditas quæ ex lætitia oritur, cæteris paribus fortior est cupiditate quæ ex tristitia oritur.
DEMONSTRATIO: Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 affectuum definitionem) hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas quæ ex lætitia oritur, ipso lætitiæ affectu (per definitionem lætitiæ, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) juvatur vel augetur; quæ autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiæ affectu (per idem scholium) minuitur vel coercetur atque adeo vis cupiditatis quæ ex lætitia oritur, potentia humana simul et potentia causæ externæ, quæ autem ex tristitia sola humana potentia definiri debet ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.
SCHOLIUM: His paucis humanæ impotentiæ et inconstantiæ causas et cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis præscribit et quinam affectus cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quæ sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quærat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriæ naturæ agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriæ suæ naturæ legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa præstabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suæ naturæ repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quæ extra nos sunt, habeamus et si præterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quæ nobis utilia quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt quam ea quæ cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines præstantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quærant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse. Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.
Toelichting
Blijdschap en droefheid zijn, naast de begeerte, de drie gemoedstoestanden die Spinoza erkent, al de andere zijn afleidingen of combinaties daarvan. Begeerten die ontstaan uit blijdschap zijn krachtiger dan begeerten die ontstaan uit droefheid; ceteris paribus, natuurlijk: als alle andere omstandigheden gelijk blijven, dat moeten we steeds voor ogen houden. Tot nog toe is de enige regel die universeel geldt die in 4p15: gemoedstoestanden die ontstaan uit externe oorzaken zijn krachtiger dan alle andere, zelfs wanneer die gebaseerd zijn op de kennis van goed en kwaad.
Het bewijs van deze stelling vertrekt van de definitie van de begeerte, die de essentie zelf is van de mens, en die essentie is het streven of de conatus van de mens om te zijn wat men is en dat te behouden en te doen floreren. Blijdschap vermeerdert onze daadkracht en droefheid vermindert die, en dus zal een begeerte die uit een krachtiger gemoedstoestand zelf ook intenser zijn dan een die ontstaat uit een mindere. En dan krijgen we een van die redeneringen die zo typisch zijn voor de ‘geometrische’ of mathematische denktrant van Spinoza. Door toevoeging van de kracht van een externe oorzaak aan onze eigen daadkracht bij een gemoedstoestand van blijdschap wordt onze daadkracht groter: A + B > A of B en dus ook de begeerte die eruit ontstaat. Bij droefheid vermindert onze daadkracht door de inwerking van een interne oorzaak: A – B < A. Dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap berekend worden uit de toevoeging (en niet de vergelijking, zie stelling 5 en de toelichting daarbij) van die beide krachten; de kracht van een begeerte ontstaan uit droefheid daarentegen moet alleen afgemeten worden uit de kracht van de mens zelf, die bovendien nog verminderd is door de inwerking van een externe oorzaak. Getrouw aan zijn doelstelling, zoals hij die gedefinieerd heeft aan het einde van het voorwoord bij deel 3, bouwt hij zijn bewijs voor deze vergelijking van begeerten ontstaan uit blijdschap of droefheid uitsluitend op mathematische gronden, ‘alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen’, veeleer dan zich te baseren op de ervaring of getuigenissen van ervaringen in de literatuur of het gewone taalgebruik.
Het scholium sluit deze sectie af. De mens, als een deel van de natuur dat daarin geen speciale plaats inneemt maar integraal onderworpen is aan de algemene natuurwetten, staat grotendeels machteloos tegenover de overweldigende invloed van de natuur. Door die inwerking van de natuur wordt de mens heen en weer geslingerd tussen hoop en vrees en geteisterd door begeerten die sterker zijn dan zelfs het inzicht dat men heeft in goed en kwaad. Wij zijn, zo blijkt overigens ook uit de ervaring en de literatuur, niet in staat om ons te houden aan wat de rede klaar en duidelijk voorschrijft en Spinoza heeft de redenen daarvoor onomstotelijk, more geometrico aangetoond en bewezen. Hij heeft echter niet expliciet verduidelijkt wat het precies is dat de rede voorschrijft in het geval van de mens. Wanneer we dat weten, kunnen we ook uitmaken of er gemoedstoestanden zijn die verenigbaar zijn met wat de rede voorschrijft in verband met de mens, en welke die gemoedstoestanden dan wel zijn, en waarom andere daarmee niet verenigbaar zijn. Hij wil dat doen zoals hij dat steeds gedaan heeft, met redeneringen die aanspraak maken op een wiskundige helderheid en bewijskracht. Maar om van bij de aanvang voor iedereen, ook voor degenen die de uitvoerige wiskundige bewijzen niet lusten of niet aankunnen, duidelijk te maken waar het op staat, zal hij in het kort het denkkader schetsen waarbinnen zijn betoog zich zal ontwikkelen. Het is een van de meest pregnante passages in de hele Ethica.
De rede kan vanzelfsprekend niet strijdig zijn met de natuur en de wetmatigheden van de natuur: zij is niets anders dan het inzicht in die wetmatigheden. De mens, zoals de hele natuur, streeft ernaar zichzelf in stand te houden; dat is de fundamentele natuurwet. En dus vereist de rede dat de mens zichzelf liefheeft en zich bijgevolg beijvert voor al wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud; dat is in de eerste plaats dat men alles doet wat mogelijk is om dat eigen bestaan optimaal te realiseren en daarin een zo groot mogelijke perfectie te bereiken. Dat geldt vanzelfsprekend voor elke mens: iedereen moet, geleid door de rede, zich onverdroten inzetten voor zichzelf, voor wat nuttig is om zichzelf in stand te houden en om optimaal de eigen mogelijkheden te verwezenlijken. Spinoza zet deze op zich al imposante verklaring nog kracht bij door te stellen dat dit zo waar is als dat het geheel groter is dan een deel, waarmee hij dan toch weer aansluit bij zijn geometrische methode. In de tekst volgt dan een verwijzing naar 3p4, maar die stelling heeft niets te maken met het aangehaalde axioma dat het geheel groter is dan het deel, maar wel met wat daaraan voorafgaat, namelijk dat alles streeft naar zelfbehoud: in 3p4 wordt gesteld dat iets slechts door een externe oorzaak kan vernietigd worden: als we iets louter op zichzelf beschouwen vanuit zijn eigen natuur en definitie, zonder rekening te houden met externe oorzaken, zullen we daarin niets vinden dat kan leiden tot zelfdestructie. Dat bevestigt inderdaad de algemene stelling van het zelfbehoud (4p6 vv.).
Dat is, breviter (!), een waarlijk weergaloze definitie van de condition humaine. Nog nooit had iemand voor hem zo duidelijk gesteld wat de essentie is van de mens, elke mens: een van de vele vormen van de natuur, een individu waarvan de essentie is, zoals die van alles in de natuur, dat het wil zijn wat het is, wil blijven zijn wat het is en het beste wil worden dat het kan zijn. En ook na hem is er geen enkele filosoof, theoloog of ideoloog die de essentie van de mens met dezelfde onverbiddelijke helderheid en nuchterheid, maar tevens met hetzelfde ontzag voor de kracht van de natuur en van de mens in de natuur heeft uitgesproken en bewezen. Het is pas met Darwin en later, in de twintigste eeuw met de verworvenheden van de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen dat die fundamentele inzichten tot hun recht gekomen zijn en integraal bevestigd werden, zowel op theoretische gronden als door ontelbare wetenschappelijke experimenten.
Het betoog gaat verder. Waarin bestaat de daadkracht (virtus) van de mens? Wanneer spant men zich optimaal in om zichzelf te realiseren en in stand te houden? Enkel wanneer wij handelen volgens de wetmatigheden van de natuur in zover die op onszelf betrekking heeft, dus volgens onze eigen natuur. Daaruit trekt Spinoza drie conclusies.
1° De grondslag van onze daadkracht is onze conatus, ons streven naar zelfbehoud. Wij blijven hier virtus vertalen als daadkracht, hoewel in dit geval ook deugd als vertaling kan gebuikt worden, op voorwaarde dat men dan onder deugd verstaat het vermogen om het goede te doen; een andere mogelijke vertaling is: voortreffelijkheid. Het hoogste geluk (felicitas) dat de mens kan bereiken, is dan dat men die doelstelling waarmaakt en zichzelf in stand houdt. Het is de vervulling van de voorschriften van de rede in verband met de eigen natuur van de mens.
2° Wat wij in de eerste plaats moeten nastreven is de daadkracht zelf, namelijk de kracht om onszelf in stand te houden en optimaal waar te maken. Er is geen enkele externe reden waarom wij dat zouden moeten doen, het is een noodzakelijke zelfevidentie. Indien men hier virtus vertaalt als ‘deugd’ in de christelijke betekenis van die term, komt men weliswaar in de buurt van het adagium virtus pretium est sui, een ware locus classicus (volg deze link), die hij overigens ook citeert in brief 43 aan Jacob Ostens (volg deze link), doch die redenering loopt mank: de daadkracht is een evidentie, een natuurkracht; de christelijke deugdzaamheid, het handelen volgens een voorgeschreven moraal is dat daarentegen helemaal niet, het is een willekeurig en extern opgelegd voorschrift. Men kan met andere woorden niet anders dan de eigen daadkracht nastreven, dat is wat daadkracht is; maar men kan ook heel andere zaken nastreven dan de deugdzaamheid, zoals we wel weten. Zelfbehoud is een natuurkracht en geen enkele andere kracht kan in haar plaats komen, er is niets dat we meer kunnen of moeten nastreven dat ons zelfbehoud, hoewel wij ons kunnen vergissen in de manier waarop dat moet gebeuren wanneer we niet aan de hand van de rede onze eigen natuur volgen.
3° Als dat zo is, is zelfdoding in absolute tegenspraak met de eerste, hoogste en onweerstaanbare natuurwet van de mens: het streven naar zelfbehoud. Wie zichzelf doodt, handelt evident tegen zijn eigen zelfbehoud in en volgens Spinoza kan dat enkel wanneer mensen niet bij hun zinnen zijn, animo impotentes, letterlijk ‘onmachtig van gemoed’, dat wil zeggen dat hun mentale vermogens niet met hun volle daadkracht aanwezig zijn of functioneren; dat komt omdat men overweldigd is door krachtige externe invloeden die strijdig zijn met ons voortbestaan en waartegen wij ons niet kunnen verzetten. Dat blijkt in overeenstemming te zijn met recent onderzoek naar zelfdoding. In zo goed als alle onderzochte gevallen blijkt vooreerst dat personen die overgaan tot zelfdoding op een of andere manier animo impotentes waren in de aanloop naar en op het ogenblik van hun daad: er was steeds sprake van een psychisch lijden of een aandoening, een innerlijke mentale en emotionele onmacht om de gepercipieerde dreiging van de wereld aan te kunnen. De oorzaken van die aangevoelde onmacht zijn complex en veelzijdig, maar ze hebben onvermijdelijk te maken met de plaats die het individu inneemt in zijn omgeving en de conflicten die voortspruiten uit het besef van de eigen nietigheid tegenover de overweldigende macht van de ons omringende wereld.
Dat is het volgende punt dat Spinoza behandelt. Reeds in het vierde postulaat van deel twee werd vooropgesteld dat het menselijk lichaam voor zijn bestaan en voortbestaan aangewezen is op talloze andere, externe lichamen om zo als het ware voortdurend geregenereerd te worden. Wij hebben de wereld om ons heen nodig om te bestaan en te blijven bestaan, dat is eveneens een natuurwet, iets waar we niet omheen kunnen. Wij kunnen onmogelijk maken dat we niet in een omgeving leven waarvan we afhankelijk zijn. Dat geldt evident voor ons lichaam: lang kunnen we niet zonder eten en drinken en bescherming tegen de elementen; maar het geldt evenzeer voor ons gemoed: als ons gemoed, als idee van het eigen lichaam, enkel dat lichaam zou waarnemen en begrijpen en op geen enkele manier via dat lichaam contact zou hebben met de buitenwereld, zou dat gemoed op een desastreuze manier beperkt worden in zijn mogelijkheden, en bijgevolg ook de hele persoon. Wij kunnen ons zelfs niet voorstellen dat er in dat bizarre geval sprake zou zijn van echte mentale activiteit en van een echt gemoed. Wanneer wij enkel de signalen zouden opvangen van wat er in ons eigen lichaam gebeurt en geen enkel signaal van de buitenwereld, zouden wij inderdaad oneindig veel minder waarnemen en begrijpen; bovendien zijn die signalen van ons lichaam uiterst beperkt: er gebeurt daarin veel meer dan wij waarnemen en de signalen die er zijn, zijn grotendeels onbegrijpelijk voor ons. We kunnen bijvoorbeeld een vaag gevoel van ongemak hebben, zonder ook maar enigszins te weten wat de precieze oorzaak is. Personen die getroffen worden door kanker realiseren zich dat bijna altijd slechts door routineonderzoeken of wanneer de ziekte al zo ver gevorderd is dat de pijn ondraaglijk wordt en zelfs dan heeft men geen idee over de aard of de ernst van de ziekte.
Het is dus evident dat wij zonder de buitenwereld en zonder kennis van wat zich buiten ons bevindt niet kunnen bestaan. Er zijn allerlei zaken die nuttig en zelfs noodzakelijk zijn voor ons voortbestaan. Wij moeten leren die te onderscheiden zodat we ons kunnen beijveren om ze te verwerven. Wat het meest nuttig is voor ons zijn dan vanzelfsprekend de zaken die het meest in overeenstemming zijn met onze eigen natuur. Zo komen wij bij de meest treffende en ontroerende passage die ooit geschreven is over de mens in de samenleving. Aansluitend bij de algemene definitie 2def7, waarin gesteld wordt dat ‘wanneer verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, die in dat opzicht beschouwd worden als één singuliere zaak’, houdt Spinoza ons voor dat wanneer twee individuen die van nature, dat wil zeggen in hun essentie, in wat ze zijn, helemaal overeenstemmen, met elkaar verbonden worden, zij samen één enkel individu vormen dat twee keer zo machtig is. A + B > A of B. Men zou zelfs kunnen zeggen: ten minste tweemaal zo machtig, want ook hier is het geheel allicht groter dan de som van de delen; dat is het mooie van synergie: door de kracht van twee individuen samen te voegen, kunnen zij samen meer bereiken dan de som van wat elk afzonderlijk kan. Een eenvoudig voorbeeld maakt dat duidelijk: twee kinderen willen over een muurtje kijken, maar geen van beiden is groot genoeg. Door beurtelings op elkaars schouders te staan, kunnen ze allebei over het muurtje kijken.
Niets is van nature meer gelijk aan een mens dan een andere mens. En dus is voor een mens en voor het bereiken van de fundamentele doelstelling van elke mens, namelijk bestaan, voortbestaan en floreren, niets nuttiger dan een andere mens: homini igitur nihil homine utilius. Wie Spinoza wil begrijpen, moet zich dat adagium eigen maken. Wie niet beseft dat wij enkel kunnen overleven door samen te leven, heeft bij Spinoza verder niets meer te zoeken en zal er ook niets vinden. Het hoogste goed dat wij kunnen nastreven voor ons eigen voortbestaan is dat alle mensen het zodanig met elkaar eens zijn over alles, dat het gemoed van elk van ons samen met alle andere als het ware één enkel gemoed vormt en het lichaam van elk van ons als het ware één enkel lichaam. Dan zullen wij samen als één individu met inzet van al onze krachten onszelf in stand proberen te houden en voor onszelf zoeken te realiseren wat nuttig is voor allen. Deze passage kan men niet vaak genoeg lezen en herlezen en over elk woord en zijn plaats in de zin nadenken, om zo alle aspecten van dit diepe inzicht stilaan tot zich te laten doordringen, tot het een deel van onze eigen gedachten wordt en vanzelfsprekend gaat lijken.
Er volgt nog een laatste, maar niet minder belangrijke conclusie. Het is eigen aan onze natuur om te denken en te handelen geleid door de rede. Ook in het zoeken naar wat nuttig is voor ons zijn wij aangewezen op de rede, dat is onze enige norm, ons enig baken, ons enig kompas. Wanneer wij dan inzien dat enkel door eendrachtig samen te werken elk van ons zichzelf optimaal kan realiseren, zullen wij nooit iets nastreven voor onszelf alleen en het anderen onthouden: alles wat goed is voor ons, is goed voor anderen en al wat goed is voor anderen is goed voor ons. Wie zich dus werkelijk laat leiden door de rede zal uiteraard rechtvaardig zijn, tot en met betrouwbaar en door en door eerlijk, niet omdat iemand anders ons daartoe verplicht of dat afdwingt met allerlei sancties, maar omdat ons welbegrepen eigenbelang dat zonder meer gebiedt.
Alvorens aan zijn meer bewerkelijke bewijsvoering te beginnen, zet Spinoza zich hier nogmaals af tegen de traditionele christelijke opvatting, als zou de onbaatzuchtige naastenliefde en de deugdzaamheid de enige juiste basis zijn voor elke ethiek en elk samenleven, en het streven naar wat nuttig is voor het eigen voortbestaan integendeel de bron van het verwerpelijk egoïsme en zo van alle kwaad. Daarmee maakt hij ten enenmale duidelijk hoe ver zijn opvattingen verwijderd zijn van die van zijn eigen tijd, die trouwens in de volgende eeuwen toonaangevend zouden blijven en tot op onze dagen ruim verspreid zijn, terwijl zijn bevrijdende radicale heilsboodschap onbekend blijft voor zo goed als iedereen en enkel gekoesterd wordt door een volkomen onbeduidende minderheid van mensen.
Blijdschap en droefheid zijn, naast de begeerte, de drie gemoedstoestanden die Spinoza erkent, al de andere zijn afleidingen of combinaties daarvan. Begeerten die ontstaan uit blijdschap zijn krachtiger dan begeerten die ontstaan uit droefheid; ceteris paribus, natuurlijk: als alle andere omstandigheden gelijk blijven, dat moeten we steeds voor ogen houden. Tot nog toe is de enige regel die universeel geldt die in 4p15: gemoedstoestanden die ontstaan uit externe oorzaken zijn krachtiger dan alle andere, zelfs wanneer die gebaseerd zijn op de kennis van goed en kwaad.
Het bewijs van deze stelling vertrekt van de definitie van de begeerte, die de essentie zelf is van de mens, en die essentie is het streven of de conatus van de mens om te zijn wat men is en dat te behouden en te doen floreren. Blijdschap vermeerdert onze daadkracht en droefheid vermindert die, en dus zal een begeerte die uit een krachtiger gemoedstoestand zelf ook intenser zijn dan een die ontstaat uit een mindere. En dan krijgen we een van die redeneringen die zo typisch zijn voor de ‘geometrische’ of mathematische denktrant van Spinoza. Door toevoeging van de kracht van een externe oorzaak aan onze eigen daadkracht bij een gemoedstoestand van blijdschap wordt onze daadkracht groter: A + B > A of B en dus ook de begeerte die eruit ontstaat. Bij droefheid vermindert onze daadkracht door de inwerking van een interne oorzaak: A – B < A. Dus moet de kracht van een begeerte die ontstaat uit blijdschap berekend worden uit de toevoeging (en niet de vergelijking, zie stelling 5 en de toelichting daarbij) van die beide krachten; de kracht van een begeerte ontstaan uit droefheid daarentegen moet alleen afgemeten worden uit de kracht van de mens zelf, die bovendien nog verminderd is door de inwerking van een externe oorzaak. Getrouw aan zijn doelstelling, zoals hij die gedefinieerd heeft aan het einde van het voorwoord bij deel 3, bouwt hij zijn bewijs voor deze vergelijking van begeerten ontstaan uit blijdschap of droefheid uitsluitend op mathematische gronden, ‘alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen’, veeleer dan zich te baseren op de ervaring of getuigenissen van ervaringen in de literatuur of het gewone taalgebruik.
Het scholium sluit deze sectie af. De mens, als een deel van de natuur dat daarin geen speciale plaats inneemt maar integraal onderworpen is aan de algemene natuurwetten, staat grotendeels machteloos tegenover de overweldigende invloed van de natuur. Door die inwerking van de natuur wordt de mens heen en weer geslingerd tussen hoop en vrees en geteisterd door begeerten die sterker zijn dan zelfs het inzicht dat men heeft in goed en kwaad. Wij zijn, zo blijkt overigens ook uit de ervaring en de literatuur, niet in staat om ons te houden aan wat de rede klaar en duidelijk voorschrijft en Spinoza heeft de redenen daarvoor onomstotelijk, more geometrico aangetoond en bewezen. Hij heeft echter niet expliciet verduidelijkt wat het precies is dat de rede voorschrijft in het geval van de mens. Wanneer we dat weten, kunnen we ook uitmaken of er gemoedstoestanden zijn die verenigbaar zijn met wat de rede voorschrijft in verband met de mens, en welke die gemoedstoestanden dan wel zijn, en waarom andere daarmee niet verenigbaar zijn. Hij wil dat doen zoals hij dat steeds gedaan heeft, met redeneringen die aanspraak maken op een wiskundige helderheid en bewijskracht. Maar om van bij de aanvang voor iedereen, ook voor degenen die de uitvoerige wiskundige bewijzen niet lusten of niet aankunnen, duidelijk te maken waar het op staat, zal hij in het kort het denkkader schetsen waarbinnen zijn betoog zich zal ontwikkelen. Het is een van de meest pregnante passages in de hele Ethica.
De rede kan vanzelfsprekend niet strijdig zijn met de natuur en de wetmatigheden van de natuur: zij is niets anders dan het inzicht in die wetmatigheden. De mens, zoals de hele natuur, streeft ernaar zichzelf in stand te houden; dat is de fundamentele natuurwet. En dus vereist de rede dat de mens zichzelf liefheeft en zich bijgevolg beijvert voor al wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud; dat is in de eerste plaats dat men alles doet wat mogelijk is om dat eigen bestaan optimaal te realiseren en daarin een zo groot mogelijke perfectie te bereiken. Dat geldt vanzelfsprekend voor elke mens: iedereen moet, geleid door de rede, zich onverdroten inzetten voor zichzelf, voor wat nuttig is om zichzelf in stand te houden en om optimaal de eigen mogelijkheden te verwezenlijken. Spinoza zet deze op zich al imposante verklaring nog kracht bij door te stellen dat dit zo waar is als dat het geheel groter is dan een deel, waarmee hij dan toch weer aansluit bij zijn geometrische methode. In de tekst volgt dan een verwijzing naar 3p4, maar die stelling heeft niets te maken met het aangehaalde axioma dat het geheel groter is dan het deel, maar wel met wat daaraan voorafgaat, namelijk dat alles streeft naar zelfbehoud: in 3p4 wordt gesteld dat iets slechts door een externe oorzaak kan vernietigd worden: als we iets louter op zichzelf beschouwen vanuit zijn eigen natuur en definitie, zonder rekening te houden met externe oorzaken, zullen we daarin niets vinden dat kan leiden tot zelfdestructie. Dat bevestigt inderdaad de algemene stelling van het zelfbehoud (4p6 vv.).
Dat is, breviter (!), een waarlijk weergaloze definitie van de condition humaine. Nog nooit had iemand voor hem zo duidelijk gesteld wat de essentie is van de mens, elke mens: een van de vele vormen van de natuur, een individu waarvan de essentie is, zoals die van alles in de natuur, dat het wil zijn wat het is, wil blijven zijn wat het is en het beste wil worden dat het kan zijn. En ook na hem is er geen enkele filosoof, theoloog of ideoloog die de essentie van de mens met dezelfde onverbiddelijke helderheid en nuchterheid, maar tevens met hetzelfde ontzag voor de kracht van de natuur en van de mens in de natuur heeft uitgesproken en bewezen. Het is pas met Darwin en later, in de twintigste eeuw met de verworvenheden van de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen dat die fundamentele inzichten tot hun recht gekomen zijn en integraal bevestigd werden, zowel op theoretische gronden als door ontelbare wetenschappelijke experimenten.
Het betoog gaat verder. Waarin bestaat de daadkracht (virtus) van de mens? Wanneer spant men zich optimaal in om zichzelf te realiseren en in stand te houden? Enkel wanneer wij handelen volgens de wetmatigheden van de natuur in zover die op onszelf betrekking heeft, dus volgens onze eigen natuur. Daaruit trekt Spinoza drie conclusies.
1° De grondslag van onze daadkracht is onze conatus, ons streven naar zelfbehoud. Wij blijven hier virtus vertalen als daadkracht, hoewel in dit geval ook deugd als vertaling kan gebuikt worden, op voorwaarde dat men dan onder deugd verstaat het vermogen om het goede te doen; een andere mogelijke vertaling is: voortreffelijkheid. Het hoogste geluk (felicitas) dat de mens kan bereiken, is dan dat men die doelstelling waarmaakt en zichzelf in stand houdt. Het is de vervulling van de voorschriften van de rede in verband met de eigen natuur van de mens.
2° Wat wij in de eerste plaats moeten nastreven is de daadkracht zelf, namelijk de kracht om onszelf in stand te houden en optimaal waar te maken. Er is geen enkele externe reden waarom wij dat zouden moeten doen, het is een noodzakelijke zelfevidentie. Indien men hier virtus vertaalt als ‘deugd’ in de christelijke betekenis van die term, komt men weliswaar in de buurt van het adagium virtus pretium est sui, een ware locus classicus (volg deze link), die hij overigens ook citeert in brief 43 aan Jacob Ostens (volg deze link), doch die redenering loopt mank: de daadkracht is een evidentie, een natuurkracht; de christelijke deugdzaamheid, het handelen volgens een voorgeschreven moraal is dat daarentegen helemaal niet, het is een willekeurig en extern opgelegd voorschrift. Men kan met andere woorden niet anders dan de eigen daadkracht nastreven, dat is wat daadkracht is; maar men kan ook heel andere zaken nastreven dan de deugdzaamheid, zoals we wel weten. Zelfbehoud is een natuurkracht en geen enkele andere kracht kan in haar plaats komen, er is niets dat we meer kunnen of moeten nastreven dat ons zelfbehoud, hoewel wij ons kunnen vergissen in de manier waarop dat moet gebeuren wanneer we niet aan de hand van de rede onze eigen natuur volgen.
3° Als dat zo is, is zelfdoding in absolute tegenspraak met de eerste, hoogste en onweerstaanbare natuurwet van de mens: het streven naar zelfbehoud. Wie zichzelf doodt, handelt evident tegen zijn eigen zelfbehoud in en volgens Spinoza kan dat enkel wanneer mensen niet bij hun zinnen zijn, animo impotentes, letterlijk ‘onmachtig van gemoed’, dat wil zeggen dat hun mentale vermogens niet met hun volle daadkracht aanwezig zijn of functioneren; dat komt omdat men overweldigd is door krachtige externe invloeden die strijdig zijn met ons voortbestaan en waartegen wij ons niet kunnen verzetten. Dat blijkt in overeenstemming te zijn met recent onderzoek naar zelfdoding. In zo goed als alle onderzochte gevallen blijkt vooreerst dat personen die overgaan tot zelfdoding op een of andere manier animo impotentes waren in de aanloop naar en op het ogenblik van hun daad: er was steeds sprake van een psychisch lijden of een aandoening, een innerlijke mentale en emotionele onmacht om de gepercipieerde dreiging van de wereld aan te kunnen. De oorzaken van die aangevoelde onmacht zijn complex en veelzijdig, maar ze hebben onvermijdelijk te maken met de plaats die het individu inneemt in zijn omgeving en de conflicten die voortspruiten uit het besef van de eigen nietigheid tegenover de overweldigende macht van de ons omringende wereld.
Dat is het volgende punt dat Spinoza behandelt. Reeds in het vierde postulaat van deel twee werd vooropgesteld dat het menselijk lichaam voor zijn bestaan en voortbestaan aangewezen is op talloze andere, externe lichamen om zo als het ware voortdurend geregenereerd te worden. Wij hebben de wereld om ons heen nodig om te bestaan en te blijven bestaan, dat is eveneens een natuurwet, iets waar we niet omheen kunnen. Wij kunnen onmogelijk maken dat we niet in een omgeving leven waarvan we afhankelijk zijn. Dat geldt evident voor ons lichaam: lang kunnen we niet zonder eten en drinken en bescherming tegen de elementen; maar het geldt evenzeer voor ons gemoed: als ons gemoed, als idee van het eigen lichaam, enkel dat lichaam zou waarnemen en begrijpen en op geen enkele manier via dat lichaam contact zou hebben met de buitenwereld, zou dat gemoed op een desastreuze manier beperkt worden in zijn mogelijkheden, en bijgevolg ook de hele persoon. Wij kunnen ons zelfs niet voorstellen dat er in dat bizarre geval sprake zou zijn van echte mentale activiteit en van een echt gemoed. Wanneer wij enkel de signalen zouden opvangen van wat er in ons eigen lichaam gebeurt en geen enkel signaal van de buitenwereld, zouden wij inderdaad oneindig veel minder waarnemen en begrijpen; bovendien zijn die signalen van ons lichaam uiterst beperkt: er gebeurt daarin veel meer dan wij waarnemen en de signalen die er zijn, zijn grotendeels onbegrijpelijk voor ons. We kunnen bijvoorbeeld een vaag gevoel van ongemak hebben, zonder ook maar enigszins te weten wat de precieze oorzaak is. Personen die getroffen worden door kanker realiseren zich dat bijna altijd slechts door routineonderzoeken of wanneer de ziekte al zo ver gevorderd is dat de pijn ondraaglijk wordt en zelfs dan heeft men geen idee over de aard of de ernst van de ziekte.
Het is dus evident dat wij zonder de buitenwereld en zonder kennis van wat zich buiten ons bevindt niet kunnen bestaan. Er zijn allerlei zaken die nuttig en zelfs noodzakelijk zijn voor ons voortbestaan. Wij moeten leren die te onderscheiden zodat we ons kunnen beijveren om ze te verwerven. Wat het meest nuttig is voor ons zijn dan vanzelfsprekend de zaken die het meest in overeenstemming zijn met onze eigen natuur. Zo komen wij bij de meest treffende en ontroerende passage die ooit geschreven is over de mens in de samenleving. Aansluitend bij de algemene definitie 2def7, waarin gesteld wordt dat ‘wanneer verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, die in dat opzicht beschouwd worden als één singuliere zaak’, houdt Spinoza ons voor dat wanneer twee individuen die van nature, dat wil zeggen in hun essentie, in wat ze zijn, helemaal overeenstemmen, met elkaar verbonden worden, zij samen één enkel individu vormen dat twee keer zo machtig is. A + B > A of B. Men zou zelfs kunnen zeggen: ten minste tweemaal zo machtig, want ook hier is het geheel allicht groter dan de som van de delen; dat is het mooie van synergie: door de kracht van twee individuen samen te voegen, kunnen zij samen meer bereiken dan de som van wat elk afzonderlijk kan. Een eenvoudig voorbeeld maakt dat duidelijk: twee kinderen willen over een muurtje kijken, maar geen van beiden is groot genoeg. Door beurtelings op elkaars schouders te staan, kunnen ze allebei over het muurtje kijken.
Niets is van nature meer gelijk aan een mens dan een andere mens. En dus is voor een mens en voor het bereiken van de fundamentele doelstelling van elke mens, namelijk bestaan, voortbestaan en floreren, niets nuttiger dan een andere mens: homini igitur nihil homine utilius. Wie Spinoza wil begrijpen, moet zich dat adagium eigen maken. Wie niet beseft dat wij enkel kunnen overleven door samen te leven, heeft bij Spinoza verder niets meer te zoeken en zal er ook niets vinden. Het hoogste goed dat wij kunnen nastreven voor ons eigen voortbestaan is dat alle mensen het zodanig met elkaar eens zijn over alles, dat het gemoed van elk van ons samen met alle andere als het ware één enkel gemoed vormt en het lichaam van elk van ons als het ware één enkel lichaam. Dan zullen wij samen als één individu met inzet van al onze krachten onszelf in stand proberen te houden en voor onszelf zoeken te realiseren wat nuttig is voor allen. Deze passage kan men niet vaak genoeg lezen en herlezen en over elk woord en zijn plaats in de zin nadenken, om zo alle aspecten van dit diepe inzicht stilaan tot zich te laten doordringen, tot het een deel van onze eigen gedachten wordt en vanzelfsprekend gaat lijken.
Er volgt nog een laatste, maar niet minder belangrijke conclusie. Het is eigen aan onze natuur om te denken en te handelen geleid door de rede. Ook in het zoeken naar wat nuttig is voor ons zijn wij aangewezen op de rede, dat is onze enige norm, ons enig baken, ons enig kompas. Wanneer wij dan inzien dat enkel door eendrachtig samen te werken elk van ons zichzelf optimaal kan realiseren, zullen wij nooit iets nastreven voor onszelf alleen en het anderen onthouden: alles wat goed is voor ons, is goed voor anderen en al wat goed is voor anderen is goed voor ons. Wie zich dus werkelijk laat leiden door de rede zal uiteraard rechtvaardig zijn, tot en met betrouwbaar en door en door eerlijk, niet omdat iemand anders ons daartoe verplicht of dat afdwingt met allerlei sancties, maar omdat ons welbegrepen eigenbelang dat zonder meer gebiedt.
Alvorens aan zijn meer bewerkelijke bewijsvoering te beginnen, zet Spinoza zich hier nogmaals af tegen de traditionele christelijke opvatting, als zou de onbaatzuchtige naastenliefde en de deugdzaamheid de enige juiste basis zijn voor elke ethiek en elk samenleven, en het streven naar wat nuttig is voor het eigen voortbestaan integendeel de bron van het verwerpelijk egoïsme en zo van alle kwaad. Daarmee maakt hij ten enenmale duidelijk hoe ver zijn opvattingen verwijderd zijn van die van zijn eigen tijd, die trouwens in de volgende eeuwen toonaangevend zouden blijven en tot op onze dagen ruim verspreid zijn, terwijl zijn bevrijdende radicale heilsboodschap onbekend blijft voor zo goed als iedereen en enkel gekoesterd wordt door een volkomen onbeduidende minderheid van mensen.
