Vertaling
Stelling 36. De intellectuele liefde van het gemoed jegens God is de liefde van God zelf, waarmee God zichzelf liefheeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij kan verklaard worden middels de essentie van het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid; i.e. de intellectuele liefde van het gemoed jegens God maakt deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft.
Bewijs: deze liefde van het gemoed moet behoren tot de acties van het gemoed (volgens 5p32c en volgens 3p3) en is daarom een actie waardoor het gemoed zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van God als oorzaak (volgens 5p32 en c), i.e. (volgens 1p25c en 2p11c) een actie waardoor God in zover hij verklaard kan worden middels het menselijk gemoed, zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van zichzelf. En dus (volgens de voorgaande stelling) maakt deze liefde van het gemoed deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft, q.e.d.
Corollarium: daaruit volgt dat God, in zover hij zichzelf liefheeft, de mensen liefheeft en dientengevolge dat de liefde van God jegens de mensen en de intellectuele liefde van het gemoed jegens God een en dezelfde zijn.
Scholium: op grond daarvan begrijpen wij helder waarin ons heil of onze gelukzaligheid of onze vrijheid bestaat, namelijk in de constante en eeuwige liefde jegens God, oftewel in de liefde van God jegens de mensen. Welnu, deze liefde oftewel gelukzaligheid wordt in de heilige boeken glorie genoemd en niet ten onrechte. Want zowel indien die liefde op God slaat als op het gemoed, kan ze terecht tevredenheid van het gemoed genoemd worden, die in feite niet te onderscheiden is van de trots (volgens def.aff.25 en 30). Want in zover ze betrekking heeft op God is het (volgens 5p35) een blijdschap (als men die benaming hier mag gebruiken) gepaard aan het idee van zichzelf, en evenzo in zover ze betrekking heeft op het gemoed (volgens 5p27). Vervolgens: omdat de essentie van ons gemoed uitsluitend bestaat in het denken, en het grondbeginsel en het fundament daarvan God is (volgens 1p15 en 2p47s), wordt het ons duidelijk hoe en in welke zin ons gemoed naar zijn essentie en zijn existentie volgt uit de goddelijke natuur en voortdurend van God afhankelijk is; ik heb gemeend dat het de moeite waard was dat hier te vermelden, om met dat voorbeeld aan te tonen hoezeer de kennis van de singuliere zaken die ik de intuïtieve of de derde manier heb genoemd (zie 2p40s2) van kracht is en machtiger is dan de universele kennis, waarvan ik gezegd heb dat ze van de tweede soort is. Want hoewel ik in het eerste deel in het algemeen heb aangetoond dat alles (en dientengevolge ook het menselijk gemoed) afhankelijk is van God naar zijn essentie en existentie, beïnvloedt deze redenering, hoewel ze legitiem is en boven alle mogelijke twijfel verheven, nochtans niet in die mate ons gemoed, als wanneer dat geconcludeerd wordt uit de essentie zelf van elke singuliere zaak, waarvan we gezegd hebben dat ze van God afhankelijk is.
Stelling 36. De intellectuele liefde van het gemoed jegens God is de liefde van God zelf, waarmee God zichzelf liefheeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij kan verklaard worden middels de essentie van het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid; i.e. de intellectuele liefde van het gemoed jegens God maakt deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft.
Bewijs: deze liefde van het gemoed moet behoren tot de acties van het gemoed (volgens 5p32c en volgens 3p3) en is daarom een actie waardoor het gemoed zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van God als oorzaak (volgens 5p32 en c), i.e. (volgens 1p25c en 2p11c) een actie waardoor God in zover hij verklaard kan worden middels het menselijk gemoed, zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van zichzelf. En dus (volgens de voorgaande stelling) maakt deze liefde van het gemoed deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft, q.e.d.
Corollarium: daaruit volgt dat God, in zover hij zichzelf liefheeft, de mensen liefheeft en dientengevolge dat de liefde van God jegens de mensen en de intellectuele liefde van het gemoed jegens God een en dezelfde zijn.
Scholium: op grond daarvan begrijpen wij helder waarin ons heil of onze gelukzaligheid of onze vrijheid bestaat, namelijk in de constante en eeuwige liefde jegens God, oftewel in de liefde van God jegens de mensen. Welnu, deze liefde oftewel gelukzaligheid wordt in de heilige boeken glorie genoemd en niet ten onrechte. Want zowel indien die liefde op God slaat als op het gemoed, kan ze terecht tevredenheid van het gemoed genoemd worden, die in feite niet te onderscheiden is van de trots (volgens def.aff.25 en 30). Want in zover ze betrekking heeft op God is het (volgens 5p35) een blijdschap (als men die benaming hier mag gebruiken) gepaard aan het idee van zichzelf, en evenzo in zover ze betrekking heeft op het gemoed (volgens 5p27). Vervolgens: omdat de essentie van ons gemoed uitsluitend bestaat in het denken, en het grondbeginsel en het fundament daarvan God is (volgens 1p15 en 2p47s), wordt het ons duidelijk hoe en in welke zin ons gemoed naar zijn essentie en zijn existentie volgt uit de goddelijke natuur en voortdurend van God afhankelijk is; ik heb gemeend dat het de moeite waard was dat hier te vermelden, om met dat voorbeeld aan te tonen hoezeer de kennis van de singuliere zaken die ik de intuïtieve of de derde manier heb genoemd (zie 2p40s2) van kracht is en machtiger is dan de universele kennis, waarvan ik gezegd heb dat ze van de tweede soort is. Want hoewel ik in het eerste deel in het algemeen heb aangetoond dat alles (en dientengevolge ook het menselijk gemoed) afhankelijk is van God naar zijn essentie en existentie, beïnvloedt deze redenering, hoewel ze legitiem is en boven alle mogelijke twijfel verheven, nochtans niet in die mate ons gemoed, als wanneer dat geconcludeerd wordt uit de essentie zelf van elke singuliere zaak, waarvan we gezegd hebben dat ze van God afhankelijk is.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XXXVI: Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanæ mentis sub specie æternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.
DEMONSTRATIO: Hic mentis amor ad mentis actiones referri debet (per corollarium propositionis 32 hujus et per propositionem 3 partis III) qui proinde actio est qua mens se ipsam contemplatur concomitante idea Dei tanquam causa (per propositionem 32 hujus et ejus corollarium) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I et corollarium propositionis 11 partis II) actio qua Deus quatenus per mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur concomitante idea sui atque adeo (per propositionem præcedentem) hic mentis amor pars est infiniti amoris quo Deus seipsum amat. Q.E.D.
COROLLARIUM: Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit.
SCHOLIUM: Ex his clare intelligimus qua in re nostra salus seu beatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et æterno erga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Atque hic amor seu beatitudo in sacris codicibus gloria appellatur nec immerito. Nam sive hic amor ad Deum referatur sive ad mentem, recte animi acquiescentia quæ revera a gloria (per 25 et 30 affectuum definitiones) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per propositionem 35 hujus) lætitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui ut et quatenus ad mentem refertur (per propositionem 27 hujus). Deinde quia nostræ mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et fundamentum Deus est (per propositionem 15 partis I et scholium propositionis 47 partis II) hinc perspicuum nobis fit quomodo et qua ratione mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pendeat; quod hic notare operæ pretium duxi ut hoc exemplo ostenderem quantum rerum singularium cognitio quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide II scholium propositionis 40 partis II) polleat potiorque sit cognitione universali quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in prima parte generaliter ostenderim omnia (et consequenter mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam et existentiam pendere, illa tamen demonstratio tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen mentem nostram afficit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.
PROPOSITIO XXXVI: Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanæ mentis sub specie æternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.
DEMONSTRATIO: Hic mentis amor ad mentis actiones referri debet (per corollarium propositionis 32 hujus et per propositionem 3 partis III) qui proinde actio est qua mens se ipsam contemplatur concomitante idea Dei tanquam causa (per propositionem 32 hujus et ejus corollarium) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I et corollarium propositionis 11 partis II) actio qua Deus quatenus per mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur concomitante idea sui atque adeo (per propositionem præcedentem) hic mentis amor pars est infiniti amoris quo Deus seipsum amat. Q.E.D.
COROLLARIUM: Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit.
SCHOLIUM: Ex his clare intelligimus qua in re nostra salus seu beatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et æterno erga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Atque hic amor seu beatitudo in sacris codicibus gloria appellatur nec immerito. Nam sive hic amor ad Deum referatur sive ad mentem, recte animi acquiescentia quæ revera a gloria (per 25 et 30 affectuum definitiones) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per propositionem 35 hujus) lætitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui ut et quatenus ad mentem refertur (per propositionem 27 hujus). Deinde quia nostræ mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et fundamentum Deus est (per propositionem 15 partis I et scholium propositionis 47 partis II) hinc perspicuum nobis fit quomodo et qua ratione mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pendeat; quod hic notare operæ pretium duxi ut hoc exemplo ostenderem quantum rerum singularium cognitio quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide II scholium propositionis 40 partis II) polleat potiorque sit cognitione universali quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in prima parte generaliter ostenderim omnia (et consequenter mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam et existentiam pendere, illa tamen demonstratio tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen mentem nostram afficit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.
Toelichting
In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie en zo de substantie is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie ook de liefde van de substantie voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.
Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, de zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed, en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie, namelijk het denken en is aldus een deel van het oneindige intellect van de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
De substantie heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie. Dus heeft de substantie eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de aanbiddende verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn ketterse interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).
Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de ‘liefde tot de God’, maar dan wel de ‘God’ van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos van een irrationeel en onbegrijpelijk universum of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.
Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.
De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie, of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht of voortreffelijkheid en de grootste gelukzaligheid.
In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie en zo de substantie is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie ook de liefde van de substantie voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.
Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, de zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed, en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie, namelijk het denken en is aldus een deel van het oneindige intellect van de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
De substantie heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie. Dus heeft de substantie eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.
Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de aanbiddende verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn ketterse interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).
Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de ‘liefde tot de God’, maar dan wel de ‘God’ van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos van een irrationeel en onbegrijpelijk universum of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.
Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.
De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie, of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht of voortreffelijkheid en de grootste gelukzaligheid.
