Vertaling
Stelling 17. God handelt alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen.
Bewijs: dat alleen al uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, of (wat hetzelfde is) uit de wetten van die natuur absoluut oneindig veel voortkomt, hebben wij net aangetoond in stelling 16. En in stelling 15 hebben wij bewezen dat er behalve God niets kan zijn of denkbaar is, maar dat alles in God is. Om die reden kan er buiten hem niets zijn waardoor hij zou bepaald worden of gedwongen; en dus handelt God alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen, q.e.d.
Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat er behalve de volmaaktheid van zijn eigen natuur geen enkele oorzaak is, intrinsiek noch extrinsiek, die God aanzet tot handelen.
Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat alleen God een vrije oorzaak is. Alleen God bestaat immers uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens stelling 11 en het corollarium van stelling 14), en handelt uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens de voorgaande stelling). Bijgevolg is (volgens definitie 7) alleen hij een vrije oorzaak, q.e.d.
Scholium: anderen denken dat God een vrije oorzaak is omdat hij, zo denken zij, kan maken dat wat volgens ons volgt uit zijn natuur, i.e. wat in zijn macht is, niet gebeurt, of dat het door hem niet voortgebracht wordt. Maar dat is hetzelfde als zeggen dat God kan maken dat uit de natuur van de driehoek niet volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken; of nog: dat uit een gegeven oorzaak geen gevolg zou voortkomen, wat absurd is. Verder: hierna zal ik zonder gebruik te maken van deze stelling aantonen dat het begrijpen noch de wil tot de natuur van God behoren. Ik weet evenwel dat er talrijke mensen zijn die denken dat zij kunnen bewijzen dat tot de natuur van God het hoogste begrijpen en een vrije wil behoren. Zij beweren immers dat zij niets volmaakter kennen om aan God toe te schrijven dan wat in ons de hoogste volmaaktheid uitmaakt. Hoewel zij overigens God opvatten als daadwerkelijk in de hoogste mate intelligent, geloven zij toch niet dat hij kan maken dat alles wat hij daadwerkelijk begrijpt ook bestaat; zij menen namelijk dat zij op die manier Gods macht te niet doen. Indien hij, zo zeggen ze, alles zou geschapen hebben wat in zijn intellect is, dan zou hij verder niets meer kunnen scheppen, wat zij als strijdig zien met de almacht van God. En zodoende verkiezen zij te stellen dat voor God alles eender is en hij niets anders schept dan wat hij met een soort absolute wil beslist heeft te scheppen. Ik meen echter dat ik voldoende duidelijk aangetoond heb (zie stelling 16) dat uit het allerhoogste vermogen van God, ofte zijn onbegrensde natuur, oneindig veel op oneindig veel manieren, i.e. dat alles noodzakelijkerwijs voortgevloeid is oftewel altijd met dezelfde noodzakelijkheid volgt, op dezelfde manier als uit de natuur van de driehoek sinds alle eeuwigheid en in alle eeuwigheid volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Daarom bestaat Gods almacht daadwerkelijk sinds alle eeuwigheid en blijft ze in alle eeuwigheid even daadwerkelijk. Op die manier bevestigen wij, althans naar mijn mening, de almacht van God op een veel volmaaktere manier. Meer nog, onze tegenstanders blijken, als we vrijuit mogen spreken, de almacht van God te ontkennen. Ze kunnen niet anders dan bekennen dat God oneindig veel zaken begrijpt die hij kan scheppen, maar die hij nooit zal kunnen scheppen. Want anders, namelijk indien hij alles wat hij begrijpt zou scheppen, zou hij daarmee volgens hen zijn almacht uitputten en zich onvolmaakt maken. En om bijgevolg te stellen dat God volmaakt is, worden ze daardoor ertoe gebracht tegelijk te moeten stellen dat hij niet alles kan teweegbrengen waarover zijn vermogen zich uitstrekt. Ik zie niet in dat men iets kan verzinnen dat meer absurd is of meer in tegenspraak met de almacht van God. Om vervolgens hier ook nog iets te zeggen over het begrijpen en de wil, die wij gemeenlijk aan God toeschrijven: indien een begrijpen en ook een wil tot de eeuwige essentie van God zouden behoren, dan moet men onder die beide begrippen iets helemaal anders verstaan dan wat de mensen gewoon zijn in het volkse taalgebruik. Want het begrijpen en de wil die de essentie van God uitmaken zouden hemelsbreed van ons begrijpen en onze wil moeten verschillen en kunnen daarmee in niets overeenstemmen, behalve in naam, namelijk op dezelfde manier waarop de hond als sterrenbeeld overeenstemt met de hond als een blaffend dier. Dat zal ik op deze manier bewijzen. Indien het begrijpen tot de goddelijke natuur behoort, dan zal het onmogelijk zijn dat het, zoals ons begrijpen, van nature na de zaken komt die begrepen worden (zoals men meestal aanneemt) of ermee gelijktijdig is, aangezien God voor alle zaken in oorzakelijkheid eerst komt (volgens het eerste corollarium van stelling 16). De waarheid en de formele essentie van de zaken daarentegen is daarom zoals ze is, omdat ze als zodanig objectief bestaat in het begrijpen van God. Om die reden is het begrijpen van God, opgevat als de essentie van God uitmakend, waarlijk de oorzaak van de zaken, zowel van hun essentie als van hun existentie. Dat blijken ook diegenen opgemerkt te hebben die beweerd hebben dat Gods begrijpen, zijn wil en zijn macht een en hetzelfde zijn. Als bijgevolg het begrijpen van God de enige oorzaak is van de zaken, namelijk (zoals we aangetoond hebben) zowel van hun essentie als van hun existentie, moet het zelf noodzakelijkerwijs daarvan verschillen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie. Want wat veroorzaakt wordt, verschilt van zijn oorzaak precies in wat het van zijn oorzaak heeft. Bijvoorbeeld: een mens is de oorzaak van de existentie, maar niet van de essentie van een andere mens (want dat is immers een eeuwige waarheid); en zo kunnen ze inderdaad naar hun essentie geheel en al overeenstemmen, maar moeten ze in hun existentie verschillen; en als bijgevolg de existentie van de ene vergaat, zal die van de andere daarom niet vergaan; maar als de essentie van de ene zou kunnen vernietigd worden en onwaar worden, dan zou ook de essentie van de andere vernietigd worden. Om die reden moet iets dat de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van een gevolg, van een dergelijk gevolg verschillen, zowel op het punt van zijn existentie als van zijn essentie. Welnu, Gods begrijpen is de oorzaak van zowel de existentie als de essentie van ons begrijpen; bijgevolg verschilt het goddelijk begrijpen, opgevat als de goddelijke essentie uitmakend, van ons begrijpen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie en kan in niets, behalve in naam alleen, daarmee overeenstemmen, zoals wij bedoelden. Voor de wil gaat men op dezelfde manier tewerk, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.
Stelling 17. God handelt alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen.
Bewijs: dat alleen al uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, of (wat hetzelfde is) uit de wetten van die natuur absoluut oneindig veel voortkomt, hebben wij net aangetoond in stelling 16. En in stelling 15 hebben wij bewezen dat er behalve God niets kan zijn of denkbaar is, maar dat alles in God is. Om die reden kan er buiten hem niets zijn waardoor hij zou bepaald worden of gedwongen; en dus handelt God alleenlijk vanuit de wetmatigheden van zijn natuur en door niemand gedwongen, q.e.d.
Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat er behalve de volmaaktheid van zijn eigen natuur geen enkele oorzaak is, intrinsiek noch extrinsiek, die God aanzet tot handelen.
Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat alleen God een vrije oorzaak is. Alleen God bestaat immers uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens stelling 11 en het corollarium van stelling 14), en handelt uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur (volgens de voorgaande stelling). Bijgevolg is (volgens definitie 7) alleen hij een vrije oorzaak, q.e.d.
Scholium: anderen denken dat God een vrije oorzaak is omdat hij, zo denken zij, kan maken dat wat volgens ons volgt uit zijn natuur, i.e. wat in zijn macht is, niet gebeurt, of dat het door hem niet voortgebracht wordt. Maar dat is hetzelfde als zeggen dat God kan maken dat uit de natuur van de driehoek niet volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken; of nog: dat uit een gegeven oorzaak geen gevolg zou voortkomen, wat absurd is. Verder: hierna zal ik zonder gebruik te maken van deze stelling aantonen dat het begrijpen noch de wil tot de natuur van God behoren. Ik weet evenwel dat er talrijke mensen zijn die denken dat zij kunnen bewijzen dat tot de natuur van God het hoogste begrijpen en een vrije wil behoren. Zij beweren immers dat zij niets volmaakter kennen om aan God toe te schrijven dan wat in ons de hoogste volmaaktheid uitmaakt. Hoewel zij overigens God opvatten als daadwerkelijk in de hoogste mate intelligent, geloven zij toch niet dat hij kan maken dat alles wat hij daadwerkelijk begrijpt ook bestaat; zij menen namelijk dat zij op die manier Gods macht te niet doen. Indien hij, zo zeggen ze, alles zou geschapen hebben wat in zijn intellect is, dan zou hij verder niets meer kunnen scheppen, wat zij als strijdig zien met de almacht van God. En zodoende verkiezen zij te stellen dat voor God alles eender is en hij niets anders schept dan wat hij met een soort absolute wil beslist heeft te scheppen. Ik meen echter dat ik voldoende duidelijk aangetoond heb (zie stelling 16) dat uit het allerhoogste vermogen van God, ofte zijn onbegrensde natuur, oneindig veel op oneindig veel manieren, i.e. dat alles noodzakelijkerwijs voortgevloeid is oftewel altijd met dezelfde noodzakelijkheid volgt, op dezelfde manier als uit de natuur van de driehoek sinds alle eeuwigheid en in alle eeuwigheid volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Daarom bestaat Gods almacht daadwerkelijk sinds alle eeuwigheid en blijft ze in alle eeuwigheid even daadwerkelijk. Op die manier bevestigen wij, althans naar mijn mening, de almacht van God op een veel volmaaktere manier. Meer nog, onze tegenstanders blijken, als we vrijuit mogen spreken, de almacht van God te ontkennen. Ze kunnen niet anders dan bekennen dat God oneindig veel zaken begrijpt die hij kan scheppen, maar die hij nooit zal kunnen scheppen. Want anders, namelijk indien hij alles wat hij begrijpt zou scheppen, zou hij daarmee volgens hen zijn almacht uitputten en zich onvolmaakt maken. En om bijgevolg te stellen dat God volmaakt is, worden ze daardoor ertoe gebracht tegelijk te moeten stellen dat hij niet alles kan teweegbrengen waarover zijn vermogen zich uitstrekt. Ik zie niet in dat men iets kan verzinnen dat meer absurd is of meer in tegenspraak met de almacht van God. Om vervolgens hier ook nog iets te zeggen over het begrijpen en de wil, die wij gemeenlijk aan God toeschrijven: indien een begrijpen en ook een wil tot de eeuwige essentie van God zouden behoren, dan moet men onder die beide begrippen iets helemaal anders verstaan dan wat de mensen gewoon zijn in het volkse taalgebruik. Want het begrijpen en de wil die de essentie van God uitmaken zouden hemelsbreed van ons begrijpen en onze wil moeten verschillen en kunnen daarmee in niets overeenstemmen, behalve in naam, namelijk op dezelfde manier waarop de hond als sterrenbeeld overeenstemt met de hond als een blaffend dier. Dat zal ik op deze manier bewijzen. Indien het begrijpen tot de goddelijke natuur behoort, dan zal het onmogelijk zijn dat het, zoals ons begrijpen, van nature na de zaken komt die begrepen worden (zoals men meestal aanneemt) of ermee gelijktijdig is, aangezien God voor alle zaken in oorzakelijkheid eerst komt (volgens het eerste corollarium van stelling 16). De waarheid en de formele essentie van de zaken daarentegen is daarom zoals ze is, omdat ze als zodanig objectief bestaat in het begrijpen van God. Om die reden is het begrijpen van God, opgevat als de essentie van God uitmakend, waarlijk de oorzaak van de zaken, zowel van hun essentie als van hun existentie. Dat blijken ook diegenen opgemerkt te hebben die beweerd hebben dat Gods begrijpen, zijn wil en zijn macht een en hetzelfde zijn. Als bijgevolg het begrijpen van God de enige oorzaak is van de zaken, namelijk (zoals we aangetoond hebben) zowel van hun essentie als van hun existentie, moet het zelf noodzakelijkerwijs daarvan verschillen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie. Want wat veroorzaakt wordt, verschilt van zijn oorzaak precies in wat het van zijn oorzaak heeft. Bijvoorbeeld: een mens is de oorzaak van de existentie, maar niet van de essentie van een andere mens (want dat is immers een eeuwige waarheid); en zo kunnen ze inderdaad naar hun essentie geheel en al overeenstemmen, maar moeten ze in hun existentie verschillen; en als bijgevolg de existentie van de ene vergaat, zal die van de andere daarom niet vergaan; maar als de essentie van de ene zou kunnen vernietigd worden en onwaar worden, dan zou ook de essentie van de andere vernietigd worden. Om die reden moet iets dat de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van een gevolg, van een dergelijk gevolg verschillen, zowel op het punt van zijn existentie als van zijn essentie. Welnu, Gods begrijpen is de oorzaak van zowel de existentie als de essentie van ons begrijpen; bijgevolg verschilt het goddelijk begrijpen, opgevat als de goddelijke essentie uitmakend, van ons begrijpen zowel op het punt van zijn essentie als van zijn existentie en kan in niets, behalve in naam alleen, daarmee overeenstemmen, zoals wij bedoelden. Voor de wil gaat men op dezelfde manier tewerk, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XVII: Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit.
DEMONSTRATIO: Ex sola divinæ naturæ necessitate vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus infinita absolute sequi modo propositione 16 ostendimus et propositione 15 demonstravimus nihil sine Deo esse nec concipi posse sed omnia in Deo esse; quare nihil extra ipsum esse potest a quo ad agendum determinetur vel cogatur atque adeo Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit. Q.E.D.
COROLLARIUM I: Hinc sequitur Iƒ nullam dari causam quæ Deum extrinsece vel intrinsece præter ipsius naturæ perfectionem incitet ad agendum.
COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex sola suæ naturæ necessitate existit (per propositionem 11 et corollarium I propositionis 14) et ex sola suæ naturæ necessitate agit (per propositionem præcedentem). Adeoque (per definitionem 7) solus est causa libera. Q.E.D.
SCHOLIUM: Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quæ ex ejus natura sequi diximus hoc est quæ in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos æquales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quæ actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quæ in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiæ repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem præter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab æterno et in æternum sequitur ejus tres angulos æquari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab æterno fuit et in æternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quæ tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quæ intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quæ ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiæ magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad æternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto cælo differre deberent nec in ulla re præterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum cæleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiæ quam earum existentiæ, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Nam causatum differt a sua causa præcise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiæ, non vero essentiæ alterius hominis; est enim hæc æterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quæ et essentiæ et existentiæ alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Atqui Dei intellectus est et essentiæ et existentiæ nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ differt nec in ulla re præterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.
PROPOSITIO XVII: Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit.
DEMONSTRATIO: Ex sola divinæ naturæ necessitate vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus infinita absolute sequi modo propositione 16 ostendimus et propositione 15 demonstravimus nihil sine Deo esse nec concipi posse sed omnia in Deo esse; quare nihil extra ipsum esse potest a quo ad agendum determinetur vel cogatur atque adeo Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit. Q.E.D.
COROLLARIUM I: Hinc sequitur Iƒ nullam dari causam quæ Deum extrinsece vel intrinsece præter ipsius naturæ perfectionem incitet ad agendum.
COROLLARIUM II: Sequitur IIƒ solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex sola suæ naturæ necessitate existit (per propositionem 11 et corollarium I propositionis 14) et ex sola suæ naturæ necessitate agit (per propositionem præcedentem). Adeoque (per definitionem 7) solus est causa libera. Q.E.D.
SCHOLIUM: Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quæ ex ejus natura sequi diximus hoc est quæ in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos æquales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quæ actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quæ in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiæ repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem præter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab æterno et in æternum sequitur ejus tres angulos æquari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab æterno fuit et in æternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quæ tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quæ intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quæ ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiæ magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad æternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto cælo differre deberent nec in ulla re præterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum cæleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiæ quam earum existentiæ, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Nam causatum differt a sua causa præcise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiæ, non vero essentiæ alterius hominis; est enim hæc æterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quæ et essentiæ et existentiæ alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Atqui Dei intellectus est et essentiæ et existentiæ nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ differt nec in ulla re præterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.
Toelichting
Als ‘God’ de oorzaak is van alles, als hij alles teweegbrengt zoals het is, zou men kunnen veronderstellen, zoals in het christelijk denken, dat hij dat doet zoals mensen handelen, bijvoorbeeld dat hij zich laat leiden door iets dat buiten hem ligt: een bedoeling die hij heeft met iets dat hij niet zelf is, een zorg om iets of iemand anders, iets dat hem aangepraat is, of nog: dat hij door iets buiten hem zou gedwongen worden om zo te handelen. Dat betwist Spinoza formeel (1p17). Er is immers niets buiten de substantie dat de substantie op enigerlei wijze zou kunnen beïnvloeden in haar handelen. Als er niets is dat haar dwingt, handelt zij enkel vanuit haar natuur, of zoals zij is, volgt zij enkel haar eigen wetmatigheden, zonder zich daarvan te laten afleiden. Zij kan enkel zijn zoals zij is, zij kan niet nu eens zo zijn en dan weer anders; zij is volmaakt en handelt enkel vanuit die volmaaktheid; er is niet alleen niets buiten haar dat haar beïnvloedt, maar ook niets in haar, zoals bij de mens, namelijk emoties en bedoelingen. En er is niets anders dan de substantie dat aan deze voorwaarden beantwoordt; dus kan alleen zij een vrije oorzaak zijn.Hier merken we duidelijk de valkuilen die ons wachten wanneer wij de naam van God gebruiken voor de substantie, zoals Spinoza constant doet en zoals wij ook vertalen. Alleen al door de substantie een naam te geven en door ernaar te verwijzen met persoonlijke voornaamwoorden (hij, hem) lopen we het gevaar ‘hem’ op een al te menselijke en dus volkomen onjuiste manier te benaderen. Taal is gemaakt door en voor mensen en is niet zomaar geschikt om in woorden te vatten wat radicaal anders is dan louter menselijk.
In het scholium bij deze stelling 17 komen we bij een van de kernpunten van de filosofie van Spinoza, waarin hij een fundamenteel verschil maakt met het christelijk denken. Dat noemt God namelijk vrij, en de vrije oorzaak van alle zaken, omdat hij in zijn almacht werkelijk alles kan doen en laten met de zaken. Indien God ook maar enigszins of in de geringste mate zou gehinderd zijn in zijn daden of ook maar aan enige voorwaarde onderworpen, zou dat afbreuk doen aan zijn almacht. Dat is absurd, zegt Spinoza en hij bewijst het door te verwijzen naar zijn geliefkoosde geometrisch voorbeeld: zelfs God kan niet maken dat de drie hoeken van een driehoek niet gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wij worden hier meteen geconfronteerd met een consequentie van Spinoza’s keuze om de unieke en onbeperkte substantie de naam God te geven. Als men stelt dat de substantie absoluut en noodzakelijk is en uitsluitend volgens haar eigen natuur kan zijn en handelen, dan lijkt dat aanvaardbaar voor ongeveer iedereen. Daarnaast kunnen gelovigen immers in een God geloven die daarboven staat en die dus zelfs de natuurwetten kan overtreden, bijvoorbeeld in wonderen en mirakels. Stelt men echter, zoals Spinoza nadrukkelijk doet, dat God die substantie is, dan roept dat onvermijdelijk weerstanden op, omdat het traditionele christelijke godsbeeld niet te verzoenen valt met Spinoza’s definitie en beschrijving van Gods kenmerken, die de kenmerken zijn van de substantie.
De kwestie van Gods wil en zijn intellect zijn daarvan een opvallend en verhelderend voorbeeld. Zo gesteld, denkt men voortdurend aan een persoonlijke God die zoals de mens een wil heeft en denkt. Vervangt men God door de substantie, dan lijkt het toeschrijven van een verstand of een begrijpende activiteit evenals een eigen wil veeleer ongepast. Dat is de intellectuele inspanning die Spinoza voortdurend van ons vraagt: hij spreekt over God, maar bedoelt de substantie. In feite is dat zelfs ten minste een beetje uitdagend van zijn kant. Wanneer hij voortdurend zaken zegt over God die niet stroken met het christelijke godsbeeld, bedoelt hij feitelijk de substantie, waarvoor zijn uitspraken wel opgaan. Wij worden uitgedaagd om niet over God te denken zoals zowat iedereen gewoon is omdat men het zo heeft geleerd, omdat men zo is geïndoctrineerd, omdat onze beschaving doordrongen is van dat idee, maar op een radicaal andere manier.
Wanneer Spinoza dus een christelijk dogma aanpakt, doet hij dat niet alleen op het eigen terrein van de theologie, maar vooral door te stellen dat God werkelijk helemaal anders is, namelijk de unieke absolute substantie. Zo stelt het christendom dat God alwetend is, dat hij alles begrijpt, dat hij een volmaakt intellect heeft. Men extrapoleert de hoogste vermogens van de mensen, namelijk hun mentale vermogens en dan vooral het verstand, de intelligentie, naar God toe, die dergelijke vermogens dan in de hoogste mate bezit.
Spinoza wijst terecht op een anomalie in deze ‘christelijke’ redenering. God begrijpt alles, maar heeft niet alles gemaakt dat hij begrijpt, zo zeggen christelijke theologen, want als hij dat zou gedaan hebben, zou hij verder niets meer kunnen scheppen, wat een onvermogen veronderstelt dat erop neerkomt dat hij niet almachtig is. De christelijke God schept dus sommige zaken en andere niet en schept sommige zaken nu en andere later, naar eigen goedvinden, zomaar, omdat hij dat nu wil, en straks misschien weer niet, hij is immers almachtig en aan niets gebonden. Hij heeft dus een eigen wil, anders zou er niets geschapen worden, want alles wordt pas geschapen wanneer hij het wil. Spinoza weerlegt dat enerzijds door tegenover die al te menselijke God de absolute noodzakelijkheid van de ‘goddelijke’ natuur van de substantie te stellen, die uitsluitend volgens die absolute en noodzakelijke natuur handelt en dus oneindig veel zaken voortbrengt op oneindig veel manieren, en anderzijds door te stellen dat de theologen door Gods absolute almacht en vrije wil te claimen, hem in feite zijn almacht ontnemen, omdat hij dan niet bij machte is alles te scheppen wat hij wel begrijpt, maar verkiest niet te scheppen, niet wil scheppen; als hij alles ineens zou scheppen, zou er meteen een einde komen aan zijn almacht.
Spinoza speelt hier op dezelfde manier met woorden als de theologen doen, hij vangt hen in hun eigen netten, hij betrapt hen op de innerlijke contradicties waarvan de christelijke theologie inderdaad bol staat, tot in het ridicule toe. De christelijke God is zo slecht gedefinieerd dat men voortdurend op dergelijke onmogelijke consequenties botst, die dan tot mysteries verheven worden, zaken die het menselijk begripsvermogen nu eenmaal te boven gaan.
Het goddelijk begrijpen en de goddelijke wil moeten, als die er al zijn, zo sterk verschillen van de parallelle menselijke vermogens, dat ze slechts de naam gemeen hebben, zoals een echte, blaffende hond en het sterrenbeeld van de Hond totaal verschillend zijn ondanks de gemeenschappelijke naam. Spinoza bewijst dat door te stellen dat de substantie, die zoals we gezien hebben de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van alles, totaal moet verschillen van wat zij voortbrengt, in dit geval het verschijnsel mens, waarvan wel de essentie eeuwig is, maar niet de existentie, het beperkte bestaan. Gods begrijpen en dat van de mens is zo verschillend dat het in feite twee verschillende zaken zijn, die niet met dezelfde naam aangeduid kunnen worden. Dan is het beter te zeggen dat God geen begrijpen kent, ook geen begrijpen dat een absolute vorm is van dat van de mens, zoals ook zijn existentie noch zijn essentie een absolute vorm van de menselijke existentie en essentie zijn.
Dat God niet denkt zoals de mens, is evenwel voor iedereen duidelijk, ook voor de christelijke theologen. Daarin is dus niet het verschil gelegen. De theologen houden echter vol, in hun primitieve, kinderlijke, al te menselijke voorstelling van God, dat hij over al de (goede) menselijke kwaliteiten en vermogens beschikt en wel in de hoogste mate. Maar hoe zou dat kunnen? Mensen zijn materiële levende wezens die denken met hun hersenen die een onderdeel zijn van hun hele lichaam. Tenzij men zover gaat dat men God een dergelijk lichaam toeschrijft en dergelijke hersenen, kan God niet op die manier denken. Vandaar de vergelijking met een blaffende hond en het sterrenbeeld van die naam. Liever dan te gaan bedenken of verzinnen wat dat goddelijk denken dan wel zou kunnen zijn, concludeert Spinoza dat God niet beschikt over een ‘menselijk’ intellect, ook niet in de hoogste mate. Zijn begrijpen moet iets gans anders zijn. Wat dat dan is, zal Spinoza later moeten verduidelijken en dat zal hem niet gemakkelijk vallen, of liever: het zal ons, die gewoon zijn in andere, menselijke termen te denken over God, niet gemakkelijk vallen te begrijpen wat hij bedoelt.
Dat de goddelijke wil op dezelfde manier moet bekeken worden als het goddelijk intellect, is ondertussen voldoende duidelijk geworden.
Als ‘God’ de oorzaak is van alles, als hij alles teweegbrengt zoals het is, zou men kunnen veronderstellen, zoals in het christelijk denken, dat hij dat doet zoals mensen handelen, bijvoorbeeld dat hij zich laat leiden door iets dat buiten hem ligt: een bedoeling die hij heeft met iets dat hij niet zelf is, een zorg om iets of iemand anders, iets dat hem aangepraat is, of nog: dat hij door iets buiten hem zou gedwongen worden om zo te handelen. Dat betwist Spinoza formeel (1p17). Er is immers niets buiten de substantie dat de substantie op enigerlei wijze zou kunnen beïnvloeden in haar handelen. Als er niets is dat haar dwingt, handelt zij enkel vanuit haar natuur, of zoals zij is, volgt zij enkel haar eigen wetmatigheden, zonder zich daarvan te laten afleiden. Zij kan enkel zijn zoals zij is, zij kan niet nu eens zo zijn en dan weer anders; zij is volmaakt en handelt enkel vanuit die volmaaktheid; er is niet alleen niets buiten haar dat haar beïnvloedt, maar ook niets in haar, zoals bij de mens, namelijk emoties en bedoelingen. En er is niets anders dan de substantie dat aan deze voorwaarden beantwoordt; dus kan alleen zij een vrije oorzaak zijn.Hier merken we duidelijk de valkuilen die ons wachten wanneer wij de naam van God gebruiken voor de substantie, zoals Spinoza constant doet en zoals wij ook vertalen. Alleen al door de substantie een naam te geven en door ernaar te verwijzen met persoonlijke voornaamwoorden (hij, hem) lopen we het gevaar ‘hem’ op een al te menselijke en dus volkomen onjuiste manier te benaderen. Taal is gemaakt door en voor mensen en is niet zomaar geschikt om in woorden te vatten wat radicaal anders is dan louter menselijk.
In het scholium bij deze stelling 17 komen we bij een van de kernpunten van de filosofie van Spinoza, waarin hij een fundamenteel verschil maakt met het christelijk denken. Dat noemt God namelijk vrij, en de vrije oorzaak van alle zaken, omdat hij in zijn almacht werkelijk alles kan doen en laten met de zaken. Indien God ook maar enigszins of in de geringste mate zou gehinderd zijn in zijn daden of ook maar aan enige voorwaarde onderworpen, zou dat afbreuk doen aan zijn almacht. Dat is absurd, zegt Spinoza en hij bewijst het door te verwijzen naar zijn geliefkoosde geometrisch voorbeeld: zelfs God kan niet maken dat de drie hoeken van een driehoek niet gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wij worden hier meteen geconfronteerd met een consequentie van Spinoza’s keuze om de unieke en onbeperkte substantie de naam God te geven. Als men stelt dat de substantie absoluut en noodzakelijk is en uitsluitend volgens haar eigen natuur kan zijn en handelen, dan lijkt dat aanvaardbaar voor ongeveer iedereen. Daarnaast kunnen gelovigen immers in een God geloven die daarboven staat en die dus zelfs de natuurwetten kan overtreden, bijvoorbeeld in wonderen en mirakels. Stelt men echter, zoals Spinoza nadrukkelijk doet, dat God die substantie is, dan roept dat onvermijdelijk weerstanden op, omdat het traditionele christelijke godsbeeld niet te verzoenen valt met Spinoza’s definitie en beschrijving van Gods kenmerken, die de kenmerken zijn van de substantie.
De kwestie van Gods wil en zijn intellect zijn daarvan een opvallend en verhelderend voorbeeld. Zo gesteld, denkt men voortdurend aan een persoonlijke God die zoals de mens een wil heeft en denkt. Vervangt men God door de substantie, dan lijkt het toeschrijven van een verstand of een begrijpende activiteit evenals een eigen wil veeleer ongepast. Dat is de intellectuele inspanning die Spinoza voortdurend van ons vraagt: hij spreekt over God, maar bedoelt de substantie. In feite is dat zelfs ten minste een beetje uitdagend van zijn kant. Wanneer hij voortdurend zaken zegt over God die niet stroken met het christelijke godsbeeld, bedoelt hij feitelijk de substantie, waarvoor zijn uitspraken wel opgaan. Wij worden uitgedaagd om niet over God te denken zoals zowat iedereen gewoon is omdat men het zo heeft geleerd, omdat men zo is geïndoctrineerd, omdat onze beschaving doordrongen is van dat idee, maar op een radicaal andere manier.
Wanneer Spinoza dus een christelijk dogma aanpakt, doet hij dat niet alleen op het eigen terrein van de theologie, maar vooral door te stellen dat God werkelijk helemaal anders is, namelijk de unieke absolute substantie. Zo stelt het christendom dat God alwetend is, dat hij alles begrijpt, dat hij een volmaakt intellect heeft. Men extrapoleert de hoogste vermogens van de mensen, namelijk hun mentale vermogens en dan vooral het verstand, de intelligentie, naar God toe, die dergelijke vermogens dan in de hoogste mate bezit.
Spinoza wijst terecht op een anomalie in deze ‘christelijke’ redenering. God begrijpt alles, maar heeft niet alles gemaakt dat hij begrijpt, zo zeggen christelijke theologen, want als hij dat zou gedaan hebben, zou hij verder niets meer kunnen scheppen, wat een onvermogen veronderstelt dat erop neerkomt dat hij niet almachtig is. De christelijke God schept dus sommige zaken en andere niet en schept sommige zaken nu en andere later, naar eigen goedvinden, zomaar, omdat hij dat nu wil, en straks misschien weer niet, hij is immers almachtig en aan niets gebonden. Hij heeft dus een eigen wil, anders zou er niets geschapen worden, want alles wordt pas geschapen wanneer hij het wil. Spinoza weerlegt dat enerzijds door tegenover die al te menselijke God de absolute noodzakelijkheid van de ‘goddelijke’ natuur van de substantie te stellen, die uitsluitend volgens die absolute en noodzakelijke natuur handelt en dus oneindig veel zaken voortbrengt op oneindig veel manieren, en anderzijds door te stellen dat de theologen door Gods absolute almacht en vrije wil te claimen, hem in feite zijn almacht ontnemen, omdat hij dan niet bij machte is alles te scheppen wat hij wel begrijpt, maar verkiest niet te scheppen, niet wil scheppen; als hij alles ineens zou scheppen, zou er meteen een einde komen aan zijn almacht.
Spinoza speelt hier op dezelfde manier met woorden als de theologen doen, hij vangt hen in hun eigen netten, hij betrapt hen op de innerlijke contradicties waarvan de christelijke theologie inderdaad bol staat, tot in het ridicule toe. De christelijke God is zo slecht gedefinieerd dat men voortdurend op dergelijke onmogelijke consequenties botst, die dan tot mysteries verheven worden, zaken die het menselijk begripsvermogen nu eenmaal te boven gaan.
Het goddelijk begrijpen en de goddelijke wil moeten, als die er al zijn, zo sterk verschillen van de parallelle menselijke vermogens, dat ze slechts de naam gemeen hebben, zoals een echte, blaffende hond en het sterrenbeeld van de Hond totaal verschillend zijn ondanks de gemeenschappelijke naam. Spinoza bewijst dat door te stellen dat de substantie, die zoals we gezien hebben de oorzaak is van zowel de essentie als de existentie van alles, totaal moet verschillen van wat zij voortbrengt, in dit geval het verschijnsel mens, waarvan wel de essentie eeuwig is, maar niet de existentie, het beperkte bestaan. Gods begrijpen en dat van de mens is zo verschillend dat het in feite twee verschillende zaken zijn, die niet met dezelfde naam aangeduid kunnen worden. Dan is het beter te zeggen dat God geen begrijpen kent, ook geen begrijpen dat een absolute vorm is van dat van de mens, zoals ook zijn existentie noch zijn essentie een absolute vorm van de menselijke existentie en essentie zijn.
Dat God niet denkt zoals de mens, is evenwel voor iedereen duidelijk, ook voor de christelijke theologen. Daarin is dus niet het verschil gelegen. De theologen houden echter vol, in hun primitieve, kinderlijke, al te menselijke voorstelling van God, dat hij over al de (goede) menselijke kwaliteiten en vermogens beschikt en wel in de hoogste mate. Maar hoe zou dat kunnen? Mensen zijn materiële levende wezens die denken met hun hersenen die een onderdeel zijn van hun hele lichaam. Tenzij men zover gaat dat men God een dergelijk lichaam toeschrijft en dergelijke hersenen, kan God niet op die manier denken. Vandaar de vergelijking met een blaffende hond en het sterrenbeeld van die naam. Liever dan te gaan bedenken of verzinnen wat dat goddelijk denken dan wel zou kunnen zijn, concludeert Spinoza dat God niet beschikt over een ‘menselijk’ intellect, ook niet in de hoogste mate. Zijn begrijpen moet iets gans anders zijn. Wat dat dan is, zal Spinoza later moeten verduidelijken en dat zal hem niet gemakkelijk vallen, of liever: het zal ons, die gewoon zijn in andere, menselijke termen te denken over God, niet gemakkelijk vallen te begrijpen wat hij bedoelt.
Dat de goddelijke wil op dezelfde manier moet bekeken worden als het goddelijk intellect, is ondertussen voldoende duidelijk geworden.
