Vertaling
Stelling 33. De zaken konden door God op geen andere manier, noch in een andere orde voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.
Bewijs: alle zaken zijn immers noodzakelijkerwijs gevolgd uit de gegeven natuur van God (volgens stelling 16) en vanuit de noodzakelijkheid van de natuur Gods zijn ze gedetermineerd om op een bepaalde manier te bestaan en te handelen (volgens stelling 29). Indien de zaken dus van een andere natuur hadden kunnen zijn, of gedetermineerd om op een andere manier te handelen, zodat de orde van de natuur anders zou zijn, zou bijgevolg ook de natuur van God anders kunnen zijn dan die nu is. En vandaar (volgens stelling 11) zou die eveneens moeten bestaan en zouden er bijgevolg twee of meer goden moeten zijn; dat is (volgens het eerste corollarium van stelling 14) absurd. Om die reden kunnen de zaken op geen andere manier, noch in een andere orde &c., q.e.d.
Scholium 1: Aangezien ik daarmee klaarder dan het licht van de middagzon aangetoond heb dat er absoluut niets is in de zaken waarom ze contingent zouden genoemd worden, wil ik toch in korte bewoordingen uitleggen wat we onder contingent moeten verstaan. Maar beginnen we eerst met wat we verstaan onder ‘noodzakelijk’ en ‘onmogelijk’. We noemen iets noodzakelijk om reden van zijn essentie of om reden van zijn oorzaak. De existentie van iets volgt immers noodzakelijkerwijs uit zijn essentie en definitie, ofwel uit zijn gegeven teweegbrengende oorzaak. Vervolgens wordt ook om die redenen iets onmogelijk genoemd, namelijk omdat ofwel zijn essentie of definitie een contradictie inhoudt, ofwel omdat er geen enkele externe oorzaak gedetermineerd is om iets dergelijks voort te brengen. Maar men noemt iets om geen enkele andere reden contingent, dan vanuit het oogpunt van de onvolkomenheid van onze kennis. Immers, iets waarvan we niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of waarvan we terdege weten dat deze geen enkele contradictie inhoudt en we desondanks over zijn existentie niets met zekerheid kunnen zeggen omdat de orde van de oorzaken ons ontgaat, zoiets kan door ons nooit gezien worden als noodzakelijk of onmogelijk. Bijgevolg noemen we het ofwel contingent ofwel mogelijk.
Scholium 2: uit het voorgaande volgt duidelijk dat de zaken op allervolmaaktste wijze door God voortgebracht werden, aangezien ze noodzakelijkerwijs gevolgd zijn uit de gegeven allervolmaaktste natuur. En dat wijst evenmin op enige onvolmaaktheid bij God; het is immers zijn volmaaktheid die ons dwingt om dat te bevestigen. Meer nog: uit het tegendeel zou duidelijk volgen (zoals ik net aangetoond heb) dat God niet allervolmaaktst is, namelijk omdat indien de zaken op een andere manier zouden voortgebracht zijn, aan God een andere natuur zou moeten toegewezen worden, verschillend van de natuur die wij gedwongen zijn hem toe te wijzen op grond van zijn erkenning als een allervolmaaktst wezen. Ik twijfel er echter niet aan dat velen deze uitspraak als absurd zullen weghonen en niet eens bereid zijn hun verstand te gebruiken om zich erin te verdiepen, en wel om geen andere reden dan dat ze gewoon zijn aan God een andere vrijheid toe te schrijven, die op verre na niet lijkt op de vrijheid die wij (in definitie 7) aangebracht hebben, namelijk een absolute wil. Maar ik twijfel er evenmin aan dat wanneer zij daarover zouden willen nadenken en de reeks van onze bewijzen naar behoren voor zichzelf grondig bestuderen, zij ten slotte een dergelijke vrijheid, die ze nu aan God toeschrijven, ronduit zouden verwerpen, niet alleen als waardeloos, maar als een grote hinderpaal voor de wetenschap. Het is ook niet nodig dat ik hier herhaal wat gezegd werd in het scholium van stelling 17. Maar om hen ter wille te zijn, zal ik toch nog aantonen dat zelfs wanneer men aanneemt dat een wil tot de essentie van God behoort, nog altijd uit zijn volmaaktheid volgt dat iets op geen andere manier of in geen andere orde had kunnen geschapen worden door God; dat valt gemakkelijk aan te tonen, indien we vooreerst in aanmerking nemen wat zij zelf toegeven, namelijk dat het enkel van Gods beslissing en wil afhangt of elke zaak is wat ze is, want anders zou God niet de oorzaak zijn van alles; vervolgens, dat al de beslissingen van God sinds alle eeuwigheid door God zelf bekrachtigd zijn, want anders zou dat wijzen op zijn onvolmaaktheid en onstandvastigheid. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen ‘wanneer, voor’ noch ‘na’ is, volgt daaruit, namelijk alleenlijk uit de volmaaktheid van God, dat God nooit iets anders kan noch kon beslissen; ofwel dat God niet bestond voor zijn beslissingen, of daarzonder kan bestaan. Maar, zeggen zij, zelfs als men veronderstelt dat God een andere wereld gemaakt heeft of dat hij sinds eeuwigheid iets anders beslist heeft over de natuur en zijn orde, volgt daaruit voor God geen enkele onvolmaaktheid. Maar als zij dat zeggen, geven zij meteen ook toe dat God zijn beslissingen kan wijzigen. Want indien God over de natuur en zijn orde iets anders beslist had dan wat hij beslist heeft, i.e. iets anders over de natuur gewild en begeerd had, dan had hij noodzakelijkerwijs een ander intellect gehad dan hij nu heeft, en een andere wil gehad dan hij nu heeft. En indien het toegestaan is aan God een ander intellect en een ander wil toe te schrijven zonder enige verandering van zijn essentie en zijn volmaaktheid, wat is er dan de oorzaak van dat hij nu zijn beslissingen over de geschapen zaken niet kan veranderen en desondanks even volmaakt blijven? Immers, zijn intellect en wil in verband met het geschapene en de orde daarvan vanuit het oogpunt van hun essentie zijn dezelfde hoe men die ook opvat. Vervolgens: al de filosofen die ik gelezen heb, nemen aan dat er in God geen potentieel intellect is, maar enkel een daadwerkelijk. Aangezien dan zowel zijn intellect als zijn wil niet onderscheiden zijn van zijn essentie, wat eveneens iedereen aanneemt, volgt daaruit dus ook dat indien God een ander daadwerkelijk intellect had en een andere wil, ook zijn essentie noodzakelijkerwijs een andere zou zijn; en op grond daarvan (zoals ik al van meet af aan concludeerde), indien de zaken anders door God voortgebracht zouden zijn dan ze nu voortgebracht zijn, zou het intellect van God en zijn wil, i.e. (dat zal men toegeven) zijn essentie anders moeten zijn; dat is absurd.
Aangezien dus iets op geen enkele andere manier of orde door God voortgebracht had kunnen worden, en aangezien dat dit zo is inderdaad volgt uit de hoogste volmaaktheid van God, is er geen enkele goede reden die ons ertoe kan brengen te geloven dat God niet al wat in zijn intellect is ook wou scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij het begrijpt. Maar, zeggen ze, in de zaken bestaat er geen volmaaktheid of onvolmaaktheid, maar wat in hen is en waardoor ze volmaakt of onvolmaakt zijn, of goed of slecht genoemd worden, is uitsluitend afhankelijk van de wil van God. En dus, als God dat gewild had, had hij kunnen maken dat wat nu volmaaktheid is, de hoogste onvolmaaktheid is, en vice versa. Voorwaar, wat is dat anders dan openlijk bevestigen dat God, die datgene wat hij wil noodzakelijkerwijs begrijpt, door zijn wil kan maken dat hij iets op een andere manier begrijpt dan hij het begrijpt? Dat is (zoals ik net heb aangetoond) grotelijks absurd. Daarom kan ik dat argument tegen hen keren, en wel zo: ‘Alles is afhankelijk van de macht van God. Opdat de zaken anders zouden kunnen zijn, moet ook de wil van God noodzakelijkerwijs anders zijn; maar de wil van God kan niet anders zijn (zoals we net op allerevidentste wijze hebben aangetoond vanuit de volmaaktheid van God); en dus kunnen ook de zaken niet anders zijn.’ Ik zeg dat deze opinie, die alles onderwerpt aan een soort onverschillige wil van God en stelt dat alles afhankelijk is van zijn goedvinden, minder bezijden de waarheid is dan die van hen die stellen dat God alles om bestwil doet. Want die bevestigen dat er iets is buiten God dat niet afhankelijk is van God, waarmee God rekening houdt als een voorbeeld bij zijn handelen, of waarop hij zich richt als op een zeker doel. Dat is gewis niets anders dan God onderwerpen aan het lot en iets absurder dan dat kan men over God niet beweren, die zoals wij aantoonden zowel van de essentie van alle zaken als van hun existentie de eerste en unieke vrije oorzaak is. Het is dan ook niet zo dat ik nog tijd verspil om zoiets absurds te weerleggen.
Stelling 33. De zaken konden door God op geen andere manier, noch in een andere orde voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.
Bewijs: alle zaken zijn immers noodzakelijkerwijs gevolgd uit de gegeven natuur van God (volgens stelling 16) en vanuit de noodzakelijkheid van de natuur Gods zijn ze gedetermineerd om op een bepaalde manier te bestaan en te handelen (volgens stelling 29). Indien de zaken dus van een andere natuur hadden kunnen zijn, of gedetermineerd om op een andere manier te handelen, zodat de orde van de natuur anders zou zijn, zou bijgevolg ook de natuur van God anders kunnen zijn dan die nu is. En vandaar (volgens stelling 11) zou die eveneens moeten bestaan en zouden er bijgevolg twee of meer goden moeten zijn; dat is (volgens het eerste corollarium van stelling 14) absurd. Om die reden kunnen de zaken op geen andere manier, noch in een andere orde &c., q.e.d.
Scholium 1: Aangezien ik daarmee klaarder dan het licht van de middagzon aangetoond heb dat er absoluut niets is in de zaken waarom ze contingent zouden genoemd worden, wil ik toch in korte bewoordingen uitleggen wat we onder contingent moeten verstaan. Maar beginnen we eerst met wat we verstaan onder ‘noodzakelijk’ en ‘onmogelijk’. We noemen iets noodzakelijk om reden van zijn essentie of om reden van zijn oorzaak. De existentie van iets volgt immers noodzakelijkerwijs uit zijn essentie en definitie, ofwel uit zijn gegeven teweegbrengende oorzaak. Vervolgens wordt ook om die redenen iets onmogelijk genoemd, namelijk omdat ofwel zijn essentie of definitie een contradictie inhoudt, ofwel omdat er geen enkele externe oorzaak gedetermineerd is om iets dergelijks voort te brengen. Maar men noemt iets om geen enkele andere reden contingent, dan vanuit het oogpunt van de onvolkomenheid van onze kennis. Immers, iets waarvan we niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of waarvan we terdege weten dat deze geen enkele contradictie inhoudt en we desondanks over zijn existentie niets met zekerheid kunnen zeggen omdat de orde van de oorzaken ons ontgaat, zoiets kan door ons nooit gezien worden als noodzakelijk of onmogelijk. Bijgevolg noemen we het ofwel contingent ofwel mogelijk.
Scholium 2: uit het voorgaande volgt duidelijk dat de zaken op allervolmaaktste wijze door God voortgebracht werden, aangezien ze noodzakelijkerwijs gevolgd zijn uit de gegeven allervolmaaktste natuur. En dat wijst evenmin op enige onvolmaaktheid bij God; het is immers zijn volmaaktheid die ons dwingt om dat te bevestigen. Meer nog: uit het tegendeel zou duidelijk volgen (zoals ik net aangetoond heb) dat God niet allervolmaaktst is, namelijk omdat indien de zaken op een andere manier zouden voortgebracht zijn, aan God een andere natuur zou moeten toegewezen worden, verschillend van de natuur die wij gedwongen zijn hem toe te wijzen op grond van zijn erkenning als een allervolmaaktst wezen. Ik twijfel er echter niet aan dat velen deze uitspraak als absurd zullen weghonen en niet eens bereid zijn hun verstand te gebruiken om zich erin te verdiepen, en wel om geen andere reden dan dat ze gewoon zijn aan God een andere vrijheid toe te schrijven, die op verre na niet lijkt op de vrijheid die wij (in definitie 7) aangebracht hebben, namelijk een absolute wil. Maar ik twijfel er evenmin aan dat wanneer zij daarover zouden willen nadenken en de reeks van onze bewijzen naar behoren voor zichzelf grondig bestuderen, zij ten slotte een dergelijke vrijheid, die ze nu aan God toeschrijven, ronduit zouden verwerpen, niet alleen als waardeloos, maar als een grote hinderpaal voor de wetenschap. Het is ook niet nodig dat ik hier herhaal wat gezegd werd in het scholium van stelling 17. Maar om hen ter wille te zijn, zal ik toch nog aantonen dat zelfs wanneer men aanneemt dat een wil tot de essentie van God behoort, nog altijd uit zijn volmaaktheid volgt dat iets op geen andere manier of in geen andere orde had kunnen geschapen worden door God; dat valt gemakkelijk aan te tonen, indien we vooreerst in aanmerking nemen wat zij zelf toegeven, namelijk dat het enkel van Gods beslissing en wil afhangt of elke zaak is wat ze is, want anders zou God niet de oorzaak zijn van alles; vervolgens, dat al de beslissingen van God sinds alle eeuwigheid door God zelf bekrachtigd zijn, want anders zou dat wijzen op zijn onvolmaaktheid en onstandvastigheid. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen ‘wanneer, voor’ noch ‘na’ is, volgt daaruit, namelijk alleenlijk uit de volmaaktheid van God, dat God nooit iets anders kan noch kon beslissen; ofwel dat God niet bestond voor zijn beslissingen, of daarzonder kan bestaan. Maar, zeggen zij, zelfs als men veronderstelt dat God een andere wereld gemaakt heeft of dat hij sinds eeuwigheid iets anders beslist heeft over de natuur en zijn orde, volgt daaruit voor God geen enkele onvolmaaktheid. Maar als zij dat zeggen, geven zij meteen ook toe dat God zijn beslissingen kan wijzigen. Want indien God over de natuur en zijn orde iets anders beslist had dan wat hij beslist heeft, i.e. iets anders over de natuur gewild en begeerd had, dan had hij noodzakelijkerwijs een ander intellect gehad dan hij nu heeft, en een andere wil gehad dan hij nu heeft. En indien het toegestaan is aan God een ander intellect en een ander wil toe te schrijven zonder enige verandering van zijn essentie en zijn volmaaktheid, wat is er dan de oorzaak van dat hij nu zijn beslissingen over de geschapen zaken niet kan veranderen en desondanks even volmaakt blijven? Immers, zijn intellect en wil in verband met het geschapene en de orde daarvan vanuit het oogpunt van hun essentie zijn dezelfde hoe men die ook opvat. Vervolgens: al de filosofen die ik gelezen heb, nemen aan dat er in God geen potentieel intellect is, maar enkel een daadwerkelijk. Aangezien dan zowel zijn intellect als zijn wil niet onderscheiden zijn van zijn essentie, wat eveneens iedereen aanneemt, volgt daaruit dus ook dat indien God een ander daadwerkelijk intellect had en een andere wil, ook zijn essentie noodzakelijkerwijs een andere zou zijn; en op grond daarvan (zoals ik al van meet af aan concludeerde), indien de zaken anders door God voortgebracht zouden zijn dan ze nu voortgebracht zijn, zou het intellect van God en zijn wil, i.e. (dat zal men toegeven) zijn essentie anders moeten zijn; dat is absurd.
Aangezien dus iets op geen enkele andere manier of orde door God voortgebracht had kunnen worden, en aangezien dat dit zo is inderdaad volgt uit de hoogste volmaaktheid van God, is er geen enkele goede reden die ons ertoe kan brengen te geloven dat God niet al wat in zijn intellect is ook wou scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij het begrijpt. Maar, zeggen ze, in de zaken bestaat er geen volmaaktheid of onvolmaaktheid, maar wat in hen is en waardoor ze volmaakt of onvolmaakt zijn, of goed of slecht genoemd worden, is uitsluitend afhankelijk van de wil van God. En dus, als God dat gewild had, had hij kunnen maken dat wat nu volmaaktheid is, de hoogste onvolmaaktheid is, en vice versa. Voorwaar, wat is dat anders dan openlijk bevestigen dat God, die datgene wat hij wil noodzakelijkerwijs begrijpt, door zijn wil kan maken dat hij iets op een andere manier begrijpt dan hij het begrijpt? Dat is (zoals ik net heb aangetoond) grotelijks absurd. Daarom kan ik dat argument tegen hen keren, en wel zo: ‘Alles is afhankelijk van de macht van God. Opdat de zaken anders zouden kunnen zijn, moet ook de wil van God noodzakelijkerwijs anders zijn; maar de wil van God kan niet anders zijn (zoals we net op allerevidentste wijze hebben aangetoond vanuit de volmaaktheid van God); en dus kunnen ook de zaken niet anders zijn.’ Ik zeg dat deze opinie, die alles onderwerpt aan een soort onverschillige wil van God en stelt dat alles afhankelijk is van zijn goedvinden, minder bezijden de waarheid is dan die van hen die stellen dat God alles om bestwil doet. Want die bevestigen dat er iets is buiten God dat niet afhankelijk is van God, waarmee God rekening houdt als een voorbeeld bij zijn handelen, of waarop hij zich richt als op een zeker doel. Dat is gewis niets anders dan God onderwerpen aan het lot en iets absurder dan dat kan men over God niet beweren, die zoals wij aantoonden zowel van de essentie van alle zaken als van hun existentie de eerste en unieke vrije oorzaak is. Het is dan ook niet zo dat ik nog tijd verspil om zoiets absurds te weerleggen.
Latijnse tekst
PROPOSITIO XXXIII: Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt.
DEMONSTRATIO: Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutæ sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturæ potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturæ ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine etc. Q.E.D.
SCHOLIUM I: Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suæ essentiæ vel ratione causæ. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostræ cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.
SCHOLIUM II: Ex præcedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coegit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quæ a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiæ obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quæ in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquæque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiæ argueretur. At cum in æterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab æterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiæ ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus æque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suæ essentiæ et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productæ essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.
PROPOSITIO XXXIII: Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt.
DEMONSTRATIO: Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutæ sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturæ potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturæ ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine etc. Q.E.D.
SCHOLIUM I: Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suæ essentiæ vel ratione causæ. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostræ cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.
SCHOLIUM II: Ex præcedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare coegit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quæ a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiæ obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quæ in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquæque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiæ argueretur. At cum in æterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab æterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiæ ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus æque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suæ essentiæ et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productæ essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.
Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.
Toelichting
Dat wordt bevestigd in stelling 33. De zaken, alle zaken die bestaan, zijn uit de substantie voortgekomen op een noodzakelijke manier; er geldt geen willekeur in de goddelijke natuur. Het is dus ondenkbaar dat de zaken op een andere manier hadden kunnen voortkomen uit de substantie, zodat het andere zaken zouden zijn dan er nu zijn, en op een andere manier gemaakt zodat ze anders zouden kunnen handelen. Immers, als dat het geval was geweest, dan moesten ze uit een andere noodzakelijke natuur van de substantie voortgekomen zijn; maar de substantie kan geen twee verschillende noodzakelijke naturen hebben en dus zouden er dan twee of zelfs meer verschillende goden of substanties moeten zijn. Dat kan natuurlijk niet, zoals expliciet gesteld en bewezen is in 1p14c1.
Zie ook deze tekst op de website Spinoza in Vlaanderen.
In het eerste scholium verduidelijkt Spinoza nogmaals de terminologie die hij aanwendt vanaf stelling 29. Noodzakelijk (necessarius) is iets ofwel van nature, dus omwille van zijn noodzakelijke essentie, ofwel omwille van zijn teweegbrengende oorzaak, die zelf noodzakelijk is. Als de definitie van iets, die de essentie ervan uitdrukt, echter een contradictie inhoudt, dan kan zoiets onmogelijk bestaan. Als er geen oorzaak voorhanden is om tot een bepaald gevolg te leiden, is dat gevolg eveneens onmogelijk (impossibilis). Als we dan iets ‘contingent’ noemen, kan dat alleen maar zijn omdat onze kennis tekortschiet. Inderdaad, als we van iets niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of zeker weten dat ze geen contradictie inhoudt, maar de reeks van oorzaken die eraan voorafgegaan zijn blijft voor ons verborgen, dan kunnen we niet zeggen dat het gaat om iets dat noodzakelijk is: de noodzaak volgt immers ofwel uit zijn eigen essentie of uit die van zijn oorzaak; we kunnen ook niet zeggen dat het onmogelijk is, want er is geen contradictie, of we zien die niet. En dus kunnen we zoiets niet anders dan ‘contingent’ noemen, of ‘mogelijk’. De zaken zijn dus nooit op zichzelf contingent; ofwel zijn ze noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Maar als we de redenen niet kennen waarom ze noodzakelijk of onmogelijk zijn, kunnen we ze niet als zodanig erkennen en schiet onze kennis tekort om hun ware aard te doorgronden. Dan nemen we onze toevlucht tot een voorlopig en onvolkomen oordeel: we denken en zeggen dat hun bestaan niet zeker is, maar mogelijk; dat ze willekeurig kunnen bestaan of niet bestaan. Dat is de betekenis van ‘contingent’.
Het verschil tussen de twee fundamentele levenshoudingen blijkt hier nogmaals overduidelijk. De christelijke, voorwetenschappelijke houding weet niets met zekerheid, omdat alles in Gods hand is en zijn wil ondoorgrondelijk voor de mens; dan blijft er de mens niets anders over dan te berusten in onwetendheid omtrent zijn lot, in angst en vrees om het onvoorspelbare dat komen gaat. De mens echter die inziet dat alles oorzaak en gevolg is en door te redeneren kan vaststellen dat de zaken wel degelijk zeker zijn, hetzij ze zeker bestaan, hetzij ze niet kunnen bestaan, hoeft niet te vrezen ooit geconfronteerd te worden met ondoorgrondelijk onheil. Immers, als iemand onheil overkomt, heeft dat een oorzaak en die ligt niet in de willekeur van een persoonlijke God, maar in de wetmatigheden van het universum en dan treft dat onheil die persoon niet omwille van de toorn of wraak van God, of om iemand op de proef te stellen.
Het uitvoerige tweede scholium bij stelling 33 badineert verder op de christelijke opvatting van een persoonlijke God, die omwille van zijn almacht vrijelijk om het even wat kan doen en dat ook doet, willekeurig of om redenen die alleen hem bekend zijn of, nog onwaarschijnlijker, met een of ander doel voor ogen, bijvoorbeeld het welzijn van de mens. Spinoza stelt daartegenover zijn ‘God’, en zo krijgen we een botsing van woorden en begrippen, omdat de term ‘God’ in de twee benaderingen een totaal andere betekenis heeft. God kan niet zijn zoals het christendom hem voorstelt, zegt Spinoza, een dergelijke God is geen God maar een al te menselijke tiran. Het christelijke godsbeeld stort ineen onder het gewicht van zijn innerlijke contradicties. Hij zou dan kunnen besluiten dat God niet bestaat en een expliciet atheïstisch standpunt innemen. Dat doet hij nadrukkelijk niet: hij stelt een andere God in de plaats, die hij in dit eerste deel van de Ethica uitvoerig beschrijft als de substantie. Maar zoals de blaffende hond en het sterrenbeeld Canis hebben ook deze beide begrippen enkel de naam gemeen en verschillen ze op alle mogelijke manieren van elkaar.
Dat wordt bevestigd in stelling 33. De zaken, alle zaken die bestaan, zijn uit de substantie voortgekomen op een noodzakelijke manier; er geldt geen willekeur in de goddelijke natuur. Het is dus ondenkbaar dat de zaken op een andere manier hadden kunnen voortkomen uit de substantie, zodat het andere zaken zouden zijn dan er nu zijn, en op een andere manier gemaakt zodat ze anders zouden kunnen handelen. Immers, als dat het geval was geweest, dan moesten ze uit een andere noodzakelijke natuur van de substantie voortgekomen zijn; maar de substantie kan geen twee verschillende noodzakelijke naturen hebben en dus zouden er dan twee of zelfs meer verschillende goden of substanties moeten zijn. Dat kan natuurlijk niet, zoals expliciet gesteld en bewezen is in 1p14c1.
Zie ook deze tekst op de website Spinoza in Vlaanderen.
In het eerste scholium verduidelijkt Spinoza nogmaals de terminologie die hij aanwendt vanaf stelling 29. Noodzakelijk (necessarius) is iets ofwel van nature, dus omwille van zijn noodzakelijke essentie, ofwel omwille van zijn teweegbrengende oorzaak, die zelf noodzakelijk is. Als de definitie van iets, die de essentie ervan uitdrukt, echter een contradictie inhoudt, dan kan zoiets onmogelijk bestaan. Als er geen oorzaak voorhanden is om tot een bepaald gevolg te leiden, is dat gevolg eveneens onmogelijk (impossibilis). Als we dan iets ‘contingent’ noemen, kan dat alleen maar zijn omdat onze kennis tekortschiet. Inderdaad, als we van iets niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of zeker weten dat ze geen contradictie inhoudt, maar de reeks van oorzaken die eraan voorafgegaan zijn blijft voor ons verborgen, dan kunnen we niet zeggen dat het gaat om iets dat noodzakelijk is: de noodzaak volgt immers ofwel uit zijn eigen essentie of uit die van zijn oorzaak; we kunnen ook niet zeggen dat het onmogelijk is, want er is geen contradictie, of we zien die niet. En dus kunnen we zoiets niet anders dan ‘contingent’ noemen, of ‘mogelijk’. De zaken zijn dus nooit op zichzelf contingent; ofwel zijn ze noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Maar als we de redenen niet kennen waarom ze noodzakelijk of onmogelijk zijn, kunnen we ze niet als zodanig erkennen en schiet onze kennis tekort om hun ware aard te doorgronden. Dan nemen we onze toevlucht tot een voorlopig en onvolkomen oordeel: we denken en zeggen dat hun bestaan niet zeker is, maar mogelijk; dat ze willekeurig kunnen bestaan of niet bestaan. Dat is de betekenis van ‘contingent’.
Het verschil tussen de twee fundamentele levenshoudingen blijkt hier nogmaals overduidelijk. De christelijke, voorwetenschappelijke houding weet niets met zekerheid, omdat alles in Gods hand is en zijn wil ondoorgrondelijk voor de mens; dan blijft er de mens niets anders over dan te berusten in onwetendheid omtrent zijn lot, in angst en vrees om het onvoorspelbare dat komen gaat. De mens echter die inziet dat alles oorzaak en gevolg is en door te redeneren kan vaststellen dat de zaken wel degelijk zeker zijn, hetzij ze zeker bestaan, hetzij ze niet kunnen bestaan, hoeft niet te vrezen ooit geconfronteerd te worden met ondoorgrondelijk onheil. Immers, als iemand onheil overkomt, heeft dat een oorzaak en die ligt niet in de willekeur van een persoonlijke God, maar in de wetmatigheden van het universum en dan treft dat onheil die persoon niet omwille van de toorn of wraak van God, of om iemand op de proef te stellen.
Het uitvoerige tweede scholium bij stelling 33 badineert verder op de christelijke opvatting van een persoonlijke God, die omwille van zijn almacht vrijelijk om het even wat kan doen en dat ook doet, willekeurig of om redenen die alleen hem bekend zijn of, nog onwaarschijnlijker, met een of ander doel voor ogen, bijvoorbeeld het welzijn van de mens. Spinoza stelt daartegenover zijn ‘God’, en zo krijgen we een botsing van woorden en begrippen, omdat de term ‘God’ in de twee benaderingen een totaal andere betekenis heeft. God kan niet zijn zoals het christendom hem voorstelt, zegt Spinoza, een dergelijke God is geen God maar een al te menselijke tiran. Het christelijke godsbeeld stort ineen onder het gewicht van zijn innerlijke contradicties. Hij zou dan kunnen besluiten dat God niet bestaat en een expliciet atheïstisch standpunt innemen. Dat doet hij nadrukkelijk niet: hij stelt een andere God in de plaats, die hij in dit eerste deel van de Ethica uitvoerig beschrijft als de substantie. Maar zoals de blaffende hond en het sterrenbeeld Canis hebben ook deze beide begrippen enkel de naam gemeen en verschillen ze op alle mogelijke manieren van elkaar.
